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阳明学:心学之集大成者1
中国书法之乡网   2009-04-20 13:46:09 作者:2 来源: 文字大小:[][][]

明朝的天下是朱元璋率领农民军从蒙元统治者手中夺取的,然而打天下不易,守天下更难。大约到了明朝的中期,明代的帝王已远没有当年朱元璋的那种气象和勤政精神,他们除了知道整天过着荒淫无耻的生活外,对于国家政事久已无心过问。国家大事落到了奸人和宦官门的手中。而且,随着资本主义生产关系开始萌芽,中国人的人际关系也开始发生相当重要的变化,人心不古,崇尚奢靡,公开追求物质享受。尤其是在东南沿海商品经济比较发达的地区,这种精况尤为突出,于是一股强烈要求摆脱儒家思想传统的束缚,要求个人意志自由展开的思潮便油然而生,不可遏制。儒家的伦理道理与现实社会开始发生严重的冲突。作为统治阶级的意识形态,儒家思想如何面对这些现实,如何对这些现实进行纠正,以回归到中国传统社会的纲常伦理的基本要求上来,便是儒家学者必须面对的一个重大问题。

在当时,正在行时的程朱理学虽然势力强大,深得官方的青睐,但由于其思想体系本身的局限性,使其根本无法担此重任。尤其是程朱理学的格物致知、格物穷理思想方法的支离破碎的特征,更使为数众多焦灼于现实的知识分子对其失望和望而生畏。他们渴望获得一种能够迅速解决社会问题的良方,于是便自觉或不自觉地抛弃程朱理学,而向陆九渊的心学靠拢。 从思想史的角度看,最先有意放弃程朱理学,向陆九渊心学靠拢的是陈献章。自从他倡导涵养心性,静养"端倪"之说开始,明代的儒学思想便明显地划分为前后两个阶段。他既是明代复兴陆九渊心学的第一人,也是明代心学尤其是王阳明心学的先驱者。其学总的来说,是以自然为宗,以虚为基本,以静为门户,以自得为归旨,并以自得之旨教人。他的所谓自得,即“舍彼之繁,求吾之约","然后见吾此心之体隐然呈露”。换言之,自得即求之吾心。于是陈献章的心学便自然的是以心为本体,以静坐求心为其基本方法。在他看来,静坐是去掉驳杂支离之病的手段,静坐的目的,是寻见端绪,找到心与理的"凑泊吻合处",所以他又有所谓"静养端倪"的说法。他以为,为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处。不可仅仅凭借书本上的知识。学问之要在于求诸心,只有心静若水,虚明静一,才能达到内外合一,一以贯之的自然、自得的精神境界。此点正是陆九渊的"宇宙便是吾心,吾心便是宇宙"的另一种说法。那就是心即理,静坐求之吾心,而吾心即是理,此理是包摄一切的。

陈献章心学思想的直接传承者是其及门弟子湛若水。湛若水与王阳明同时讲学,而又各自自立门户,在明代心学的发展史上都具有相当大的影响力。从思想资源的凭借来说,陈献章是继承陆九渊而又有所发挥,并将陆九渊的思想尤其是其主静的思想上推到周敦颐和二程兄弟。其发挥所在则是根据自已对儒家经典的理解甚至是对释老学说的体会和吸收,因而具有明显的开山性质。湛若水则稍不然,他的思想基本上是承袭陈献章的。他所提出?quot;随处体认天理"的修养方法,便被陈献章嘉许为是以自然为宗,达到圣贤境界的可靠途径。陈献章对他说,"日用间随处体认天理,着此一鞭,何患不到古人住处也";"此学以自然为宗者也。……自然之乐,乃真乐也。宇宙间复有何事?”由此可见,湛若水正是把陈献章的自然自得之道,演化为随处体认天理的修养。只是湛若水也不同意陈献章"舍书册,弃人事"而单纯习静的修养功夫,以为此种方法必将流于禅学。他认为,体认天理只能作为动静合一、体用一致的方法。

并由此进一步提出"勿助勿忘"以作为体认天理时所应维持的心理状态,这是对陈献章以自然为宗思想的发展。同时,由于他以体认天理解释格物,这自然与王阳明以致良知为格物的说法发生分歧。他斥王阳明的格物为"正念头"之说,并批评王阳明指"腔子里"而为心。以为王阳明的格物说有"不敢信者四",而自信他自已的格物说有"可采者五”。

在明代儒家思想史上,湛、王二人各立门户、相互对立是本然事实。但是这样说,也并不意味着他们之间真的视若仇敌。事实上他们二人的个人关系非常好,思想上也有许多相同和相互吸收之处。他们的弟子或学于湛,而卒业于王;或学于王,而卒业于湛。对于湛若水,王阳明曾经评价道:"吾与甘泉有意之所在不言而会,论之所及不约而同,期于斯道,毙而后已者";"予之资于甘泉多矣。"

对于王阳明,湛若水也有评价:"阳明公初主格物之说,后主良知之说,甘泉子一主随处体认天理之说,然皆圣贤宗旨也。而人或舍其精义,各滞执于语言,盖失之矣。故甘泉子学为之语曰:‘良知必用天理,天理莫非良知,。以言其交用则同也?quot;由此可见,二人的交情不仅深厚,其思想宗旨的互补性也极强。

王阳明系浙江余姚人,本名守仁,字伯安,曾筑室阳明洞中攻读、讲学,故世称"阳明先生"。他早年因反对宦官刘瑾专权,被贬为贵州龙场驿丞。其后任职江西;因镇压赣南农民起义及平定宁王之乱有功,而官至南京兵部尚书,卒溢文成。他是明代著名的哲学家、教育家,继承和发展了陆九渊的学说,创立了阳明学派,在中国儒学史上影响甚大。王阳明一生的活动,主要集中在两个方面,一是"破山中贼",一是"破心中贼"。前者谓其镇压农民起义的事功方面,后者谓其建立心学理论体系,?quot;辅君"、"淑民"为根本目的,自以为在一定程度上有助于挽救明王朝的统治危机。

一、王阳明的思想历程及其学理资源

就其思想历程看,王阳明在为学的初期并不是反对理学,崇尚心学。而是从程朱理学的阵营中走出来的一位思想家。黄宗羲在谈到王阳明的学术路程时明确指出其学经历了一个"三变"的过程。起初,他泛滥于词章之学,继而他遍读朱熹之书,循序格物,顾物理吾心,终判为二,无所得入。于是出入于佛老者久之,也无所得。及至在贵州龙场驿处于困顿的环境下,穷荒无书,日绎旧闻,方动心忍性,因念圣人处此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨,悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足,不假外求。只需自求诸心,而不需求诸物。于是喟然叹曰:"道在是矣。"此即所谓"龙场悟道”。它怀志看王阳明舍弃程朱,归心于陆九渊,以及其心学思想的基本形成。

在王阳明学术历程的第二阶段,他尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中市之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。再而专提致良知,以良知为未发、已发,收敛与发散,动与静,知与行合一。在此阶段,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。其为教,专以致良知为主,以为儒学发展到北宋周敦颐、工程之后,只有陆九渊的思想简易直捷,有以接孟子之传。而朱熹的那些《四书集注》、《或问》等,乃是朱熹中年未定之说。于是学者翕然从之,世遂?quot;阳明学"的提法。

阳明学术的第三阶段是其居越之后,此时期的基本特点是所操益熟,所得益化,时时如是如非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象必照,达到出神入化的境地;至于王阳明心学的学理资源,从上所述不难看出主要是出于自得,而非出于师传。他既没有对陆九渊的著作进行过系统研究,也没有从学理上对朱熹的学说进行清算,而是因为其龙场独特的生命环境和生命体验使他突然领悟到儒家思想的真谛决不在于那些书本中的学问,而是发自内心的一种感受和体验。这是王阳明思想体系之学理资源的独特处。

当然,这样说并不意味着完全否认王阳明思想对先前思想资源的继承性。事实上,他虽然在龙场悟道出于自得,但统观其思想脉络,其继承性也并非不明显。一是直接有得于陆九渊。他在《象定山文集序》中极力称赞陆九渊的学说简易直截,有以接孟子之传,认为陆九渊倡导的"必求诸心"的心学,是继承了儒家孔孟之学"精";一"之说的传统。在对朱陆之争的评估上,王阳明竭力为陆九渊辩定诬,以为象山之争辩义利之分,立大体,求放心,以示后学笃实为己之道,其功岂可以掸学去比附之?岂可以禅学尽诬之?据此可见,王阳明之所以竭力为陆学辩诬,主要是因为他对朱子格物之说的支离极为不满,转而倾向于陆九渊简捷明了的心学。

王阳明心学的学理资源的第二个方面,是受到陈献章和湛若水思想的深刻影响。如前所说,湛若水与王阳明主于同一时期,共同倡导心学,他们之间的私人关系也相当不错。王阳明曾说过:"予求友于天下,三十年来,未见此人。"湛若水也说,"某平生与阳明公同志,他年当间作一传矣。"他们二人为学虽各有宗旨,但在倡导心学、主张自得方面则是相当一致的。至于王阳明与陈献章之间的关系,王阳明几乎从不愿意提及,但是如果从其思想的内在理路看,毫无疑问至阳明的思想与陈献章的思想有极其多的相似性和相近性,王阳明受到陈献章的深刻影响是显而易见的。真实的情况可能像顾宪成所说的那样?quot;阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。"

影响王阳明心学成立的第三个方面,是其对儒家思想资源的继承和发展,以及对佛者之学的吸收。王阳明讲心、讲性、讲良知、讲仁、讲诚、讲修齐治平、讲万物一体等等,实际上多得之于传统儒学的基本概念。尤其值得强调的是,作为其思想体系基本框架的所谓良知、良能、诚意、明德、亲民等等范畴,基本上都来自《孟子》和《大学》。至于他所强调的万物一体,不仅继承了先秦早期儒学尤其是孔子的仁学思想、孟子的"万物皆备于我"的思想,而且吸收、融合了张载的《西铭》、程颢《识仁篇》的主要内容。这是王阳明之所以成为儒家学者的主要方面。然而从另一方面看,王阳明之所以成为王阳明,还在于他在继承和发展传统儒家思想的同时,并不局限于儒家思想的基本框架,而是适度吸收了传统儒家学者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真诚地学过佛学,对佛教的思想不仅不陌生,而且有着相当的理解,并表现出合儒释于一炉的明显倾向。

他说:"释氏之说,亦自有同于吾儒,而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已,亦何必讳于其同,而遂不敢以言;狃于其异,而遂不以察之乎?”在他看来,不必过于关注儒佛之间的异同,而是要求其是者而学焉。这样一来,他便能很坦然地吸收佛学的思想因素。对于道教,王阳明也基本上作如是观。

影响阳明学术发展的最后一点是其对朱子学的信仰与背叛。如果从其思想发展的大致线索看,他在早年对朱子学确实是下过一番功夫,有过相当的理解。然而由于其思想的批判特征,使其并没有沿着朱子学的路线继续前进,而是站在朱子学的反面去批评朱熹。不过也正是在这一批评过程中,王阳明无可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素,因为如果彻底否定朱子学的价值,那实际上也不是王阳明这种开创新学派的大思想家的必然风格。王阳明在继承陆九渊心学资源的同时,其思想体系中也不可避免地留存有若干朱子学的因素。如陆九渊不讲理气,少讲心性情之间的关系,而这些王阳明却从不回避,大讲特许,显然其学理资源也或多或少地采自朱熹的思想。 

二、王阳明的思想体系

阳明思想体系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知,以及万物一体之仁等几个方面。而其思想体系的基点和出发点则建立在对朱熹格物致知说的批判上面。

1.对格物致知说的批判

王阳明对格物致知说的批判主要在这样两个方面:一是从道德修养的角度批判其理论的内在矛盾;一是从朱熹身后的影响来批判格物致知说的"学术之弊"。从前一个方面看,由于王阳明年轻时期曾一度笃信朱学的格物说,然而当他用这种方法去进行个人的道德修养时,便发现无论是即物去穷理,还是循序而读书,都只能是"物理吾心,终若判而为二",并不足以解决个人的道德修养问题。因而他对朱嘉的格物致知说便产生了深深的怀疑。其《传习录》下说:"先儒解格物为格天下之物。天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”在他看来,朱子训格物致知为即物穷理。欲以格天下之物而达诚自家意的目的,显然是徒劳的。因为其格的后果只会析心与理为二,使主观之心与客观之理不能统一。至于后一个方面,王阳明认为,由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养,遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离,以为必先知了,然后能行。这种支离割裂的学术之弊必然给现存的社会秩序带来危害,有以学术杀天下的危险。

2.心即理

鉴于朱学格物致知的教训,王阳明主张心即理,并据此提出知行合一的口号,决心创立良知之学,从而用一种注重身心修养的学说来取代朱熹沉溺词章、务外遗内、博而寡要、支离决裂的格物致知说。他对格物的解释是,"格物者,格其心之物也,格其意之物也,格且知之物也。正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知说,他对格物的解释是:“格物者,格其心之物也,格其意之物也,知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉严在他看来,格物没有内外彼此之分,因此格物是格心之物,是去其心之不正,以本体之正。这样,王阳明的格物便不是朱熏即物穷理的求知方法,而更偏重于为善去恶的内心涵养,从而使格物与致良知完全吻合起来。这种新的格物说,正包括了他的所谓心即理、知行日一致良知的心学观点。所谓心即理,在王阳明看来,就是不能像朱熹那样将心与理分而为二,从而导致知与行、学问与修养的分离。为此,他继承和发挥了陆九渊的心即理的思想,以为宇宙万物的规严皆归于吾心判断的范畴,并由此说明进行道德修养只要求之于心,于心上下功夫就够了。 

3.知行合一

知行问题是中国哲学中一个相当古老的问题。但知与行的先后及难易问题则是中国哲学家一直未能很好解决的问题。对于这个问题,王阳明的基本立场是主张知行合一。其大概意思是,知何同一于心之本体,知行是同一个功夫,知行合一并进不可分离等等。具体说来,他认为,知则必行,不行不足谓之知;真知则必行,不行终非真知;知不限于思想,行不限于行动,知行同是心的两个方面,即知即行。至于其知行合一的目的,据王阳明自己说,一是为吃紧救弊而发,一是为了论证知行本体本来如此。也就是说,知行合一说的核心内容是知行本体合一,重点在于强调行。知是行的主意,行是如的功夫;知是行之始,行是知之成。至于这里的行,虽然含有社会实践的意义,但说到底只是中国传统社会的道德践履,是专指一种所谓克己功夫。在这一点上,王阳明与朱熹并没有什么根本性的不同。他们都是要求去人欲而存天理,只是在方法与手段上,朱熹更多地强调以知识的增进为学圣人的基本途径,而王阳明则以为不必在增进知识上下功夫。在他看来,学问思辨都是行,不徒朱熹所说的由问学而达到致知的一条途径,而应该包括陆九渊所强调的尊德性、重实行的修养方法。由此可见,王阳明的知行合一说,实际上是朱陆学说的折中与调和。

 

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