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阳明学:心学之集大成者2
中国书法之乡网   2009-04-20 13:45:20 作者:2 来源: 文字大小:[][][]

4.致良知

良知的说法来源于《孟子》,其含义是指一种"不虑而知"的天赋道德观念。王阳明对此加以发挥,并引进《大学》中的"致"字,《大学》说:"致知在格物"?quot;格物而后知至"。据此,王阳明提出致良知的主张,以为良知即是天理,从而迸一步要求人们首先认识和恢复内心所固有的天理,并由此推及自己的良知于事事物物,那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行为和活动都纳入中国传统社会道德规范的轨道。其要点包括:第一,良知即是天理。在孟子那里,良知本是一种先验的道德观念,是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,而王阳明对此则作了本体方面的发挥,以为吾心之良知,即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理,因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王阳明看来,良知是是非之心、好恶之心,是判断是非的唯一标准;良知人人俱在,自圣人以至愚人,无不相同;人人同具良知,人人有个判断是非善恶的自家标准。因此,他强调,良知就是人人所具有?quot;心之本体",它先验地存在于人们的心中,人们依良知而行便会产生正确的道德行为,故而无需向外寻求道德行为的来源。第二,良知是心之本体。在王阳明看来,良知天理在人们的心中,天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它,人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非,从而推动良知,并使它充分发挥自己的机能,以善念支配人的道德行为的过程,此即致良知的功夫。由此可见,王阳明的致良知的学说,充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用,并使之成为支配人的道德行为的精神本体。第三,对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用,忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠,陆九渊曾经表示过严重不满,以为朱学的这一原则实在是支离破碎,并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上,基本是接着陆九渊的思想继续前进,如果说有所不同的话,那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释,即?quot;物"解为"事",将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶,避开主观意念中恶的认识,接近善的百接感觉。他以为这样的格物便可避?quot;务外遗内"之弊,杜绝"支离破碎"之病。以这种格物说解释《大学》的致知在格物,在意念的发动处为善去恶,不欺骗良知的感觉,这就是诚意。

因此可以说,王阳明的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。

5.万物一体之仁

万物一体之仁说,是与王阳明的"明德、亲民"说相联系和相贯通的;是他把致良知的哲学扩展到社会政治层面,并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的。他的万物一体之仁说的意义,在于强调天地万物以人为中心,人心便是天地鬼神的主宰,人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的这个说法,圣人之心便应以天下万物为一体,每一个人都应将自己的良知是非推广到天下,如此便能救社会于水火之中。 三、王学的传播与分化

王阳明是宋明时期与朱熹、陆九渊等人齐名的儒学大家,他继承和发展了陆九渊的心学思想,在宋明理学中形成了陆王学术流派,在明中、后期的思想界曾经风靡一时,一度取代了程朱理学的地位,左右中国思想界长达百年之久。此外,他不仅对中国近代历史进程产生不小影响,而且传至日本,形成日本的阳明学,在日本的历史尤其是日本近代历史进程中发挥过相当重要的作用。

阳明死后,其学一度受到排斥,其思想也一度受到攻击,但是由于其弟子的不懈努力,其学依然风行天下,辉煌一时,而其时谨守程朱藩篱者,几复无人,可见阳明学的势力影响之大。至于阳明后学,据《明儒学案》所列,计有浙中、江有、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等七个学案。其他受王学影响,并以其为宗者也不在少数。

浙江是王阳明的家乡,因而所谓浙中学派实际上受到王阳明的直接影响。这一源的主要弟子有王畿、钱德洪,以及徐爱等。徐爱是王阳明的妹夫,也是王阳明最早的及门弟子。他初闻王学,以为和先儒的传统解说有出入,惊异不定,觉得无从下手。既而深入进去,并反身实践,始信王学为孔门之嫡传,由是而成为笃信王学之第一人。王阳明也称他为自已门下之颜渊。他在王学门下的实际地位,也确实有与颜渊相似之处,一是他去世较早,未及得闻王阳明的致良知之说;一是他笃信实践,虽得王学之真,但在理论上却极少发明。他曾根据王阳明讲解《大学》的基本宗旨,编成王阳明最主要的著作《传习录》。徐爱为学的特点在于强调涵养、省察、克治、收放心,以培养心之体。他认为,学者之患在于好名,只有去私才能宜于物、他说,"心德者,人之根源也,而不可少缓;文章名业者,人之枝叶也,而非所汲汲";"夫人所以不宜于物者,私害之也。"

与徐爱的情况稍有不同,王畿师从王阳明的时间比较长,后且在吴、楚、闽、越、江、浙一带讲学长达四十年,专心传播王学。所至之处,听者云集,影响极大,莫不以其为王学之宗主。他为学主张大彻大悟,以无念为宗,将儒学的宗旨归为虎寂,具有融合儒释道的思想倾向。其学最值得称说者,是他与钱德洪关于王阳明四句教的一番争论。王的四句教是:"无蓄无恶心之体,有善有恶意之动,知蓄知恶是良知,为善去恶是格物。"嘉靖六年(1527)九月,王阳明将赴广西,临行前的一天晚上,王畿与钱德洪就这四句话的不同理解发生争议。王畿认为,心、意、知、物只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意、知、物俱是无善无恶;若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。为此,他强调王学之四句教纯系"权法,未可执定",并由此进一步提出"四元"说,以为为学需"悟得心是无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物"。主张从先天心体上上根,断言良知一点虚明,便是作圣之机。时时保住此一点虚明,便是致知。由此把王阳明的良知说进一步引向禅学。

对于王畿的解释,钱德洪当然无法赞成。他认为,王学的四句教?quot;定本,不可移易"。因为心体原是无善无恶的,但大有习心,意念上便有善恶在,格物、致知、诚意、正心、修身,正是复那性体的功夫,两人争论不休,遂请王阳明详加解释。王的解释是,"二人之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中;利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中(王畿)之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相敢为用,则中人上下皆可引入于道;若各执一边,眼前便有失人,便于通体各有未尽?quot;由于此段话说在越城之天泉桥上,故史称"天泉证道"。

至于钱德洪,也是王阳明的一个著名弟子。其学术思想除了上述与王畿的争论外,主要是阐释王学的一些基本精神。他认为,充塞天地之间者,只是此一良知。天只此知之虚明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四时日月只此知之流行,人与万物只此知之合散,而大只此知之精粹也。其学以收敛为主,注重于事物上实心磨练,主张在诚意之中求正心之功,反对虚忆以求悟,而不切乎民彝物则之常。曾说?quot;著衣吃饭,即是尽心至命之动。"其学宗旨与王畿从心体上顿悟明显不同。

王学浙中学派的另一重要传人是黄绾。黄绾早年师从谢铎,刻苦自修,宗程朱理学,后笃信王阳明良知之说,以为简捷直接,圣学无疑,遂以阳明为师,称门弟子。然而到了晚年,又背叛王学,以为王学是禅学,其空虚之蔽,误人非细。于是对王学持严厉的批评态度。他从天性人情之真出发,反对王阳明去欲去七情的说法,认为情与欲皆不能去,因为人之有喜怒哀乐之情是自然的,故而只能使情的发挥得其正,而不能强去之。他又反对正其义不谋其利的传统思想,主张圣人之学既要探讨义利如何统一,又要研究人之情如何,得其正。他的基本观点是利义并重,二者皆不可轻。"利不可轻矣,然有义存焉。"因此从黄绾的思想倾向里,不仅透露出王学乃至整个宋明理学的危机,而且预示着与心学、理学相对待的经世致用之学的勃兴。

王阳明的思想影响除了在他的家乡形成势力巨大的浙中学派外,还在他长期做官讲学的江右(即江西,地区形成了颇有势力的江有学派。江有学派的主要代表有邹守益、聂豹、罗洪先等。他们因坚持王学致良知的正统观念,往往被视为王学的正宗。

邹守益的从学经历与黄绾差不多,也是先宗程朱,后师阳明。只是后来他并没有像黄绾那样背叛王学,而是谨守王学传统。故而黄宗羲称其能推原阳明未尽之旨而不失其侍者。其学以主敬为根本特色,以?quot;圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。"修己以敬,就是戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽。"一有障蔽,使与扫除,雷厉风行,复见本体。"他主张"寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在其中,称字而名在其中",反对分知为内,物为外;知为寂,物为感,动静有二时,体用有二界的观点。认为这分明是破裂心体,是害道。在谈到良知问题时,邹守益认为,良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流。以独知为良知,以戒俱慎独为致良知的主要修养方法,并尽力身体力行,可谓有功师门不少。 聂豹原本并不是王阳明的弟子,他只是在研究了王阳明的学说,并与之辩难之后,才开始信服其学说,并在阳明死后始称阳明之弟子。聂豹之学以主"归寂"为根本特色。据《明儒学案》卷十七,"先生之学,狱中闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。乃喜日,此未法之中也,守是不失,天下之理皆从此出矣。'及比,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。'以为良知是末发之中、廓然大公的本体之说乃是王阳明所谓致良知思想的精髓。故而主张求学要自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定。以为养本体是动静无心、内外两忘的涵养功夫。对于聂豹的归叙说,王畿等人坚决反对,纷纷指责他与师门有背,类似于禅学之语。 在当时,只有罗洪先赞成聂豹的归叙说。罗洪先认为,聂豹所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。至于罗洪先个人的学术思想倾向,则有一复杂的演变过程。他始致力于践履,中归于寂静,晚年才彻悟于仁体。开始认为知善知恶即是良知,依此行之即是致知。后来体会到,如果中无所主,善恶交杂,而依此行之,岂能无乖庚于既发之后,能顺应于事物之来了因此,必须经过枯稿寂寞之后,消除一切杂念,使天理炯然。

这就是他的以"收摄保聚"为功夫的主静说。在江右学派中,另一重要学者是欧阳德。他青年时代师从王阳明,服膺致良知之学。以良知为世界的本原,由良知产生万事万物。"夫人神发为知,五性(即喜怒哀乐视听言动等,感动而万事出”;"视听言动之外,更有何物乃进而他反对罗钦顺斥陆王以知觉为性,强调良知与知觉、良知与意的区别,认为视听言动皆知觉,不全是善;意有妄意、私意,有害恶。知觉和意不可谓之性、理,知觉与良知,名同而安异。在动静关系上,欧阴德主张良知无动无静,认为学贵循其良知而动静两忘,然后为得。对于格物致知,虽认为离事物则无知可致,但主张践形然后可以尽性。

阳明后学除了上述浙中学派、江右学派的儿个代表人物外,真正在当时产生极大影响的,还要数泰州学派。泰州学派的创始人是王阳明的高足王艮。王艮出身灶丁,家贫不能竟学,后师从王阳明,颇得阳明思想的精髓,然往往驾师说之上,持论益高远,出入于释道二教。王艮的学术特征是发挥百姓日用之学,讲说儒家经书时颇多自己的独到心得,不拘泥于传统的传注。他的传道与传统儒者一直囿于知识分子的小范围中明显不同,而主要是面向下层民众说法,即所?quot;入山林求会隐逸,至市井启发愚蒙。"鉴于这种特殊的传道对象,王艮在发挥阳明的学说时,更注意结合百姓的实际情况而发议论。他认为,天地万物一体,人性之体就是天性之体。天性之体是活泼泼的,如鸢飞鱼跃。因此,人性也就不假安排,而是顺着天性去做就是了。无为其所不为,无欲其所不欲,只是致良知便了。至于他所说的良知,也只是百姓日用。他说:"圣人之道,无异于百姓日用。凡有异者,皆是异端。"这样,王艮便自然地将原本神圣的儒家道学的外衣扯了下来,使之成为愚夫愚妇能知能行者。也正是从这个意义上说,王艮的学说不仅预示着宋明理学危机的加深和崩溃,而且其思想体系中确实闪耀着某些近代理性因素的火花。当然,这些因素已与乃师王阳明的思想相差甚远。 王艮死后,其子王辟继承其讲席。其学以不犯手为妙,即一切听任自然,所谓鸟啼花落,山峙川流,饥食渴饮,夏葛冬袭,"至道无其蕴矣"。他强调,"学者所以全其乐者也,不乐则非学矣"。

从传学系统看,王艮之学除了传其子之外,其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韩贞、李贽。徐樾的弟子有赵贞吉、颜均。颜均的弟子有何心隐(罗汝芳。在这些众多的及门及三传、四传弟子中,像李贽、颜均、何心隐等人均具有极强的叛逆性格和异端思想,故而他们的学术传承系统虽仍属于王学一系,但其思想资源自非王学一孤立的系统,而是具有似儒、似道、似禅,亦儒、亦道、亦禅的复杂特征。实际上是晚明特殊社会背景下一股强劲的异端思潮。

这股异端思潮当然在阳明学说的本身即已存在,然而真正形成一股有影响的势力,无疑是在他这些弟子所处的时期。他的三传弟子颜均,为学力主一任自然,宣称性如明珠,原无尘埃,有何睹闻?著何戒俱?平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道。并公开批评说,凡先儒见闻,道理格式,皆足以障道。这无异是向儒学所称道的先圣先贤公开挑战。 颜均的弟子何心隐(即梁汝元)走得更远。他以《大学》先齐家的观念为原则,建立"苹和堂"以合族,"身理一族之政,冠婚丧祭赋役,一切通其有无",颇具有乌托邦的意味。而且,他竭力反对宋儒的元欲主张,以为人心不能无欲,寡欲则可,无欲则不可。

颜均的另一个弟子罗汝芳,其学主要以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。纯任自然,当下现成。解缆放船,顺风张棹,无之是非。一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用。其不受传统束缚的叛逆性格跃然纸上。

罗汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和当下承当。 宣称此心一刻自得便是一刻圣贤,一日自得便是一日圣贤,常常如是便是终身圣贤。强调当下受用得着,以为这是学问的下落去处;如果只是悬空说去,便是无下落。其学具有浓厚的禅学特征,其主观意图似也有意会通儒释。

在王学后学尤其是泰州学派的传人中,最具有异端性格和叛逆精神的还要数李贽。他实是泰州后学中的"异端之龙",因而被当时最高统治者视为"敢倡乱道,惑世诬民"的洪水猛兽,并下令逮捕入狱,将其迫害致死。

李贽的叛逆性格主要体现在对宋明理学正统的批判上。他从阳明心学的一些基本原则出发,竭力反对宋明理学家的道德说教和神秘主义。他认为,宋明理学家所推崇的孔子已远不是历史上的真实的孔子,真实的孔子是人,而不是神。真实的孔子人人可学,而被宋明理学家神秘化了的孔圣人,则不可学,也不必学。因此,他竭力反对以孔子之是非为是非,反对对孔子不切实际的迷信。对于儒家的那些典籍,李贽认为,多半并不出于那些圣人之口,因而并不能作为"万世之至论",而应根据这些话语的具体背景进行研究和分析。故此他坚决反对宋明理学家假借圣人的语言以治人的把戏。他称这些理学家为假道学,为"穿窬之盗",为欺世盗名者。他们阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘。既可恶、可恨,甚切可杀、可剐。由此可见,李贽对那些假道学家是如何的憎恨。

李贽对假道学的憎恨,按理说并没有涉及到儒学的整体和真正的儒家精神。事实上,在没有新的资源作凭借的历史条件下,他所向往的也只能是那些所谓的真儒学、真道学。也正是从这个意义上说,李贽的叛逆性格和异端思想只是对宋明理学正统有效,他所呼唤和向往的依然是传统的儒学或称之为早期儒学。

 

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