民国时期兴起的孔教运动，是指以孔教会、孔道会、宗圣会等孔教组织发起的旨在树立孔子的教主地位，甚而希望将孔教定为国教的一场社会宗教运动。然而这场孔教运动自民国初年兴起后，大约持续了四分之一世纪的时光，就已经后继乏力了，终因抗日战争的爆发而成为历史的遗响。

民国时期的孔教运动何以失败？原因是多方面的，解释也有多种。如：新文化对孔教的批评、中西文化的冲突、宗教间的冲突、国家与宗教的关系、儒学是否为一种宗教、社会是否需要儒学进一步宗教化，等等。对这些问题的讨论都需要专门去认真处理。不可否认的是，民国孔教运动并没有得到当时社会上各种文化保守势力的大力支持，也是孔教运动失败的原因之一。

此处所谓的各种文化保守势力，是一个包容面相对宽泛的概念，是指除了五四新文化派等文化激进派之外的其他以弘扬传统文化为职志的众多学派。大致说来，这些文化保守派别可包括极端守旧派、传统封建文人、国粹派、东方文化派等。在众多的文化保守论者看来，中国传统文化流传数千年，它博大精深，养成了中华民族的性格，体现着中国文化的神髓。但是，在中国近代，传统文化面临西方文化的冲击，已经是呈现衰落之势，中国如何在一个纷杂的世界局面下获得自己的地位，几乎是每一个中国文化人都思索的问题。文化激进主义者的选择是以西方的文化与价值为对象，而文化保守论者则希望固守传统道德、伦纪。他们也是如同康有为、陈焕章等孔教徒一样，口口声声维护孔教，行为上也处处尊孔，只是他们的孔教与康有为那些人的孔教含义有别。

对于孔教徒以外的不以孔教为宗教的尊孔派的立场，孔教徒们也是十分清楚的。这些文化守派虽然也尊孔，却不利于孔教徒们的孔教事业，并对孔教宗教说大加攻击。“儒家思想完全是一种‘宗教’的观念是有争议的，受到那些自认为是这一传统之内的人的攻击，比那些传统之外的世俗论者的攻击更为强烈。”[1]因此，孔教徒就对于这些文化保守的尊孔派也加以批评，认为尊孔派可分两类“乙谓孔教不当与宗教同侪，若侪诸宗教，适所以卑视孔教而小之乎孔子矣，甲谓世界进化开通，必将造乎无宗教而但有教育之程度，吾华正须力求教育美备，以应时趋，于德育一门，修明孔教足矣，若奉孔教为宗教，反嫌多事。”[2]“号称尊孔之士，亦不过以尊孔二字为口头禅，考其所敬奉膜拜者，非孔子也，乃孔教以外之神也，其所持诵而传布者，非孔经也，乃孔教以外之文也。……今之为孔子徒者，偏多舍弃孔子，乃向孔子以外而称弟子，以乞灵而徼福耶，此无他，此等人之对于孔教实未尝有真切之信仰心也，其尊孔也不敌其尊异教杂教，其为孔教出力也不如为异教杂教。虽有贤者不尊异教杂教而独尊孔教矣，然其所谓尊孔者，亦未尝尽心竭力焉，则亦等于不尊而已。”[3]这些尊孔派不以孔教为宗教，但他们自小就接受儒家学说的训练，日与经书为伴，多属于传统士大夫族群，以儒家正统自命。

这些文化保守派对孔教宗教化倾向的反对，可以说是尊孔大阵营中比孔教徒们更有社会影响力的声音，他们虽然对孔教徒们的尊孔意向与行为有相当的同情，却也极力反对孔教徒们对儒学的宗教化主张。因此，梳理一下孔教徒们与各文化保守派在尊孔取向上的异同，也许是回答孔教运动为何失败问题的一个解决途径。 

一、极端保守派

这是来自儒学内部最坚决反对孔教的势力，自戊戌时代起，极端保守派就是康有为等人的大敌，这以叶德辉等为代表。他们当年反对康、梁孔教的言行，具载于苏舆编的《翼教丛编》中，这已为学界所熟知，兹不具论。至孔教运动在民国时代兴起后，这派势力在新时代面临儒家的困境就发生了分化，如苏舆就加入了孔教会，并成为平江孔教会的会长；[4]戊戌时代反对康有为的梁鼎芬也成为孔教会的发起人之一。[5]而叶德辉则依旧坚持自己的立场，至20年代，其反对康有为的孔教立场可以说没有变化[6]。当然，新的时代也催生了新的极端顽固保守势力，其中辜鸿铭即是典型，他攻击西方文化不遗余力，鼓吹孔教、旧道德、中国文化传统也不遗余力。然据胡适的日记记载，辜鸿铭尤其瞧不起孔教会中人：“许久不见这位老怪物了。今夜他谈的话最多。他最喜欢说笑话，也有很滑稽可喜的……他说，‘徐世昌办了一个四存学会，四存就是存四，可对忘八！’他说，‘俗话有“监生拜孔子，孔子吓一跳。”我替他续两句，“孔会拜孔子，孔子要上吊！”’此指孔教会诸人。他虽崇拜孔子，却瞧不起孔教会中人，尤恨陈焕章，说‘陈焕章’当读作‘陈混账’！”[7]辜鸿铭的孔教与康有为的孔教是大不同的。 

二、传统封建文人

这是来自儒家阵营内部的又一派反对孔教宗教论的大势力，这派人员数量巨大，成分复杂，他们总体上也是否认孔教为宗教的。他们即使不否认康有为孔教事业，却往往采取不支持或不合作的态度。如，1913年5月，罗振常因读《孔教会杂志》，而致信沈曾植[8]，此信得到了秦逊、劳乃宣、张让三等人的支持，信中有“吾人之布孔教，售故衣旧物类耳”一语，却使得沈曾植大怒。沈曾植遂令陈焕章作书回答，“癸丑四月，某君贻书于沈子培先生，意存规讽，而文不对题，先生以示余，余读而笑置之，先生大怒，命余作答。”[9]陈焕章不得已，只好作书应答，陈将答稿送给沈曾植阅后，沈自己又补充了一些意见[10]。陈焕章和沈曾植的书信，当时并没有发表出来，而是在沈曾植去世后才将一些残稿发表。这是同为尊孔人士之间的一场争论。由罗振常，可以联想到当时尚在日本的罗振玉和王国维，这二人极有可能也是罗振常的同道。罗振玉与沈曾植一直交好，沈曾植的答书当时之所以没有发表，是因为他自己不愿直接署名出面，而陈焕章则不愿代发沈曾植的补充部分，也许是沈曾植不愿将事态扩大的缘故。

王国维早在晚清时期就针对康有为的孔教主张，指出其孔教的目的不过是一种政治上的手段：“其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占一时之势力者，则有南海□□□（康有为）之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳□□□（谭嗣同）之《仁学》。□（康）氏以元统天之说，大有泛神论之臭味；其崇拜孔子也，颇模仿基督教；其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也；其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图，同归于失败者也。然□（康）氏之于学术，非有固有之兴趣，不过以之为政治上之手段，荀子所谓‘今之学者，以为禽犊者也’。”[11]至1916年7月1日，王国维致信罗振玉表示了对康南海的不屑：“节老来答拜一次，言及武英藏器抵外债，云不致有此事，观其薑桂之性自在，然神智则距南海不远矣。”[12]信中的“节老”是指梁鼎芬。罗振玉对于康有为变法导致光绪被幽，更是心怀不满，这也是相当部分遗老的共同心态。从王国维与罗振玉1917年的通信中，可以发现他们对康有为还是大有意见的。1917年4月2日，罗振玉致信王国维：“蜀士前来谈，此人脑经较他留学生为细密，然空疏不学，弟略与谈论，渠乃惊为闻所未闻。知此种人极易感化。此人，对山弟子，故乙颇青眼视之，然胸中终为政家邪说所蟠扰，非将老病根铲除净尽，不能有真识力也。”[13]至1924年，清逊帝处境困难，虽有出洋计划，罗振玉则谓：“南海妄人亦有书致庄，请代奏万不可出洋，其言颇切。郑之荒唐，更远在对山之上。以前两海并称，恐且后来居上矣”。[14]这虽对康有为不赞成溥仪出洋加以肯定，然蔑视康有为的心态也跃然纸上。因此，罗振玉直到晚年，对康有为也一直没有好感。晚年的王国维在清华讲学，其更不言及孔教，则早为其清华园弟子们谈及，兹不引证。

至于其他一些文士，对孔教运动则也不参与。如陈宝琛、陈三立师徒，陈三立虽被陈焕章列入孔教会发起人之列，可他是一个“神州袖手人”，不过问世事，现有文献也没有他参与孔教会活动的记录[15]。陈宝琛对康有为的怨气直到康有为死后也没有原谅他，“报言，康有为以廿八日卒于青岛，上欲赐恤，陈宝琛谏，谓康宗旨不纯，且有‘保中国，不保大清’之说；郑孝胥奏曰：‘德宗赍志抑郁以终，实受康有为之害；戊戌之狱，他日当付朝议定之。’上然之。”[16]再如姚丙然在苏州孔教支会发起时，曾计划请当地的诸多遗老文士参加，“两月以来，先后造访吴中耆宿及旅居沪上未归者，如邹泳春君福保、叶鞠裳君昌炽、曹再庵君福元、曹叔彦君元弼、俞阶青君陛云、江霄纬君衡，皆以雅故，尤极注意。然诸君或杜门或避地，未获以时相见。”[17]以至于孔教总会对于这些人发出了热烈的期望：“苏人士咸怀撝抑，如邹君福保、曹君元弼、叶君昌炽皆杜门未允任事，方拟随时敦劝，以轻寓公之罪戾，想诸君关怀桑梓，同抱热诚，必不忍独善其身，致乖匹夫有责之义，总会同人跂予望之矣。”[18]孔教会的期望是没有结果的，十年后，陈焕章终于对此类人发出指责：“孔教今日何以若是衰微，则皆因中年以上之人，执德不弘，信道不笃，传教不勇，以致斯祸也。……以前清遗老如彼其众，在社会上亦非无势力，且又不欲为政治之活动，正宜聚精会神竭其全力以提倡孔教，使政虽乱于上而俗则美于下，方尽生人之天职；彼清初之大儒皆明末之遗老也，开一代之风气养一代之人才功业何等伟大。岂有饱食终日无所事事，仅以不作民国官吏，遂足尽遗老之能事耶？望之十年而音沉响绝，吾不能不为诸老惜也，此皆清代不讲学之过也。”[19]

现代社会的分化使遗老阶层不同的人各怀心志，与陈三立等不问世事不同，郑孝胥则一直积极成就其帝王师业，但他对孔教会的行为同样也不赞成，在1925年10月19日的日记中记载：“李直绳携郭祯祥《孔道会同志题名册》来求书名，视其《序》，乃附会大同、天下为公等语，又有康有为《序》，尤谬妄，遂却不书。”[20]近代著名的状元企业家张謇，也是极力反对孔教的，其子张孝若记录到：“我父常乐宅内有一厅，题叫尊荣堂，这都可以见得我父设学教人，是奉了孔子教义做目标。但是他对于孔教的一种运动，认为根本不能成立，因为孔子设教，全为人的教化，是哲学的导源，本无宗教性质。孔子教化与人类的关系，十分的密切重大，假使拿宗教的范围来拘束他，拿教主的帽子戴在孔子头上，只是一种看低看小孔子和儒道的举动，纯然是由公变私，由大多数缩到一部分，因推崇的起点，反而得到亵渎的结果的举动。”[21]

作为一代启蒙思想家严复，与传统文士也有极深的关系，在戊戌变法时期他是赞成清政府改革的，但是，严复却不赞成康梁的保教主张，他发表《有如三保》、《保教余义》等文批驳了康、梁的孔教主张[22]。并与梁启超通信谓“教不可保”亦“不必保”，这种认识影响了梁启超对孔教的看法，使多变的梁启超由孔教的拥护者变为孔教的反对者。梁启超在复信中说：“来书又谓教不可保，而亦不必保，又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此则据案狂叫，语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破，不服先生之能言之，而服先生之敢言之也。”[23]但是，就是这样一位思想家，当中国在辛亥年出现巨变的时候，他又同意了康有为的孔教主张。1913年，严复在北京参与了孔教公会的发起活动，[24]并在孔教会于8月15日的向国会递交的请愿定孔教为国教的请愿书中署名，9月3日又参加孔教会组织的秋季国子监丁祭活动，并发表“民可使由之不可使知之”的演说[25]。当然，严复此时的赞同尊孔，与孔教会诸人可能还有不同。他在信中透露道：“孔教会仆亦被动而已矣，呈辞乃高要陈氏所作，不足呈也。上海有《孔教会杂志》，在海宁路，公如欲观，可往定购。”[26]严复的被动，反应了严复的复杂心态，也许更能反应出当时文士的心态。 

三、国粹派

这也是由传统儒学士人中分化出来的一派具有革命倾向的士夫群体，以章太炎和刘师培为中心的国粹派在晚清就与康梁一派针锋相对，对孔教论大加批评。国粹派与康梁孔教派，既有如何救世之革命与改良的取向不同，也有学术上古文与今文经学的对立。对此，学界议论已多，不具论[27]。

民国初年，马良、章炳麟、梁启超等仿法兰西研究院发起函夏考文苑，议论人选名单时，“说近妖妄者不列，故简去夏穗卿、廖季平、康长素，于王壬秋亦不取其经说。”[28]夏曾佑是康有为的弟子，康有为、廖平都是学主今文学，王闿运在经学上也是倾向于今文学说。对于孔教运动及孔教会的请愿书，章太炎在1913年9月14日的《家书》中说：“近又有人欲以孔教为国教，其名似顺，其心乃别有主张，吾甚非之。”[29]至12月，一直被政府羁縻于北京的章太炎在北京化石桥共和党本部开一国学会，“传闻门上贴有凡入孔教会者不准入会字样；又在讲座中除讲学外，则专以骂康有为、陈焕章等为事，如是者月余。”[30]这却不是传闻，对于章太炎当时的讲学情况，顾颉刚追述说：“那时袁世凯存心做皇帝，很奖励复古思想，孔教的声势浩大得很。有一夜，我们到会时看见壁上粘着一张通告，上面写道：‘余主讲国学会，踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识，昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混。其已入孔教会而复愿入本会者，须先脱离孔教会，庶免薰莸杂糅之病。章炳麟白。’我初见这个通告，一时摸不着头路，心想太炎先生既讲国学，孔教原是国学中的一部分，他为什么竟要这样的深恶痛绝？停了一刻，他演讲了：先说宗教和学问的地位的冲突，又说现在提倡孔教的人是别有用心的；又举了王闿运、廖平、康有为等今文家所发的种种怪诞不经之说，他们如何解‘耶稣’为父亲复生，如何解‘墨者钜子’即十字架，如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚；他们的思想如何起原于董仲舒，如何想通经致用，又如何妄造了孔子的奇迹，硬捧他做教主。”[31]看来，章太炎的讲学及对孔教会一班人马的痛骂，在当时是起到了相当的作用，使当时尚笃信今文经学的，且对康有为钦佩不已的顾颉刚改变了自己对康有为与孔教的看法。章太炎在给听课诸人《示国学会诸生》的同时，又发表《驳建立孔教议》[32]，在宪法起草委员会中也起了重大作用。1913年11月19日，钟观光由北京发信致远在德国的蔡元培谓：“其驳建立孔教议，颇为士流所重。以孔教会气焰之盛，而其建议之案，卒为宪法起草委员会所打消，则太炎此文，与有力焉。今国会散亡，宪法更定，孔教论之复活，自在意中也。”[33]

至于章太炎的学生钱玄同、周氏兄弟在几年后成为新文化运动中的健将，与师说当不无关系。晚年的章太炎继续弘扬国学，一度参与到军阀们的投壶游戏中，并受到了弟子鲁迅的批评，“粹然成为儒宗”。1935年8月28日，章太炎在苏州参与了盛大的祀孔活动[34]。虽然章太炎在人们的心中已是一个落伍的保守象征了，可其反对孔教的主张并没有改变，祀孔决不是以孔教为宗教，他之参加政府组织的祀孔，只是说明孔子在其心中还是国学的一种象征。 

四、东方文化派

东方文化派是一个内部派别纷乱的群体，个体之间的主张也不一致，其主要代表人物是：杜亚泉、钱智修、陈嘉异（以《东方杂志》为中心）、梁启超、张君劢（玄学派）、章士钊（甲寅派）、梁漱溟（后来的乡村建设派）、吴宓、梅光迪、胡先骕（学衡派）等。他们在提倡中国文化价值、复兴中国文化精神上，在这一点上与国粹派乃至孔教派应当说没有太大的距离。但是，他们并不认可孔教是宗教。

东方文化派兴起于第一次世界大战结束之后，一战造成了西方文化的破产，诸种讨论西方文化破产的言论成为时髦。“自经战祸之后，全欧动摇，虽英国之强，亦势成岌岌；即美国前途，亦难预料。反观中国，虽经无限风波、无穷纷扰，而民族与国权之存在仍如故，稳度严冬，初无所损，反有愈经折磨而愈有进步之望。吁！是果具何神力也？”[35]“近百年欧风东渐，无论为学术、为政治、为军事、为商业，罔不西盛而东衰，西进而东退。天道好还，近乃忽有西退东进之朕兆，于何见之？于欧洲大残破见之，于印度婆罗门教徒不合作运动见之，于回教国大同盟见之。”[36]关注东方，以东方拯救西方遂成为众多东西方人士的共识。于是，1920年由欧洲归来的梁启超发表《欧游心影录》，同年梁漱溟发表文化巨著《东西文化及其哲学》，表示东方文化派形成。

如果我们暂且将以《东方杂志》为中心的东方文化派撇开不论。二梁因为在文化问题上表明了自己的态度，一宣布西方文化的破产，一提出了中国文化的复兴，所以，二梁就受到了孔教徒们的称赞：“梁任公游欧，美记者某问梁归将何携？梁曰：携文化。彼诧曰：西方覆辙何为更蹈之？梁因问彼归将何作，彼曰归闭门，待华人救耳。梁始疑为戏言，及后屡闻欧土贤哲，多作类此语，乃知我国旧道为战后欧美所同慕。……北京大学教授梁君漱溟，近有《东西文化及其哲学》之演讲，以哲学眼光推论西洋最近之将来，必折而入于孔，且谓美育将用礼乐，识微见远，不愧中华学子。”[37]梁启超早年是鼓吹孔教甚力的康门弟子，至20世纪初，他就不对孔教有兴趣了。民国以后，梁启超一度也参与孔教会的活动，但是，张勋复辟使康梁师徒反目，梁启超此后鲜谈孔教。至于梁漱溟，虽然认为西方文化之后就是中国文化的复兴，他却甚为鄙视康有为、陈焕章等孔教徒及其孔教主张，“我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。”[38]“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此（指礼运大同说）。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启；细细开列：捐二十万的，怎样铸全身铜像；捐十万的，怎样铸半身铜像；捐五万的，怎样建碑；捐几千的怎样；捐几百的怎样；煞费计算之精心，引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢？我看了只有呕吐，说不上话来。哀哉！人之不仁也！”[39]。梁漱溟对孔教徒们的鄙视与孔教徒对二梁的赞许，充分反映了他们之间价值取向的重合与分歧。

学衡派是在新文化运动兴起后，主要由有留学海外背景人员组成的一个具有文化保守主义趋向的学派，因编辑出版《学衡》而得名。其主要成员是吴宓、刘伯明、梅光迪、胡先骕等均是留学归国身份，就是学衡派其他一些人员如陈寅恪、汤用彤、张歆海、梁实秋、柳诒徵、王国维等也都有留学或出洋的经历[40]。他们对新文化运动打倒孔教是持反对态度的，故不遗余力地提倡孔教，但这部分人的孔教观却非孔教诸团体中的孔教徒们所提倡的孔教。考究起来，学衡派的一些人在早年与孔教会还有组织关系，如吴宓、汤用彤、梁实秋均是清华孔教会的成员，吴、汤二人参与了清华孔教会的发起活动[41]，梁当时名梁治华，在1920年也参与了孔教会[42]，至于张尔田和孙德谦更是当年《孔教会杂志》的编辑，1923年9月，《学衡》杂志稿件紧张，吴宓遂求助于张尔田和孙德谦，并得到了支持[43]。梅光迪在留美期间就已经确立了自己弘扬孔教、复兴孔教的使命[44]。正是有了反对新文化、护持传统道德的共同理念，才使学衡派的主要人员在海外结盟，并在回国后聚集于东南大学成其风云际会。1926年10月31日，吴宓与北京的一批官僚发起了一个讲经之会的活动，叫做读经团[45]。至11月21日第四次读经会，“是日新增之会员有程淯君，字伯嘉，江阴人，交通部员，极热心孔教，力主读经，并拟借张宗昌等武人之力，以推行此举。若此君者，于读经固热心，然终嫌迂拘锢闭，于其他之文化思想问题，则掩耳不欲闻。甚矣，真正通人之难得也。”[46]程淯是康有为的弟子，他是宗圣会的会员，在30年代成为鼓吹尊孔读经的一个重要角色，并出版《历代尊孔记孔教外论合刻》一书，得到了当时众多要员的支持。读经团活跃之时，也正是当时南北大地一直强烈呼吁读经之日，于是在11月28日的读经会上，吴宓记载：“议决以张文襄《奏定学堂章程》读经一章抄出，送达各大军阀，请其颁行遵办云。但送达之函，均不列名。读经团中人，其见解只如此。若《学衡》之用意及吾侪所持之道理，彼等固决不能了解也。”[47]吴宓对于读经也是有兴趣的，可他与孔教徒们的读经却有不可逾越的鸿沟。至于梅光迪，回国后虽成为新文化派的有力反对者，却不见其与孔教会的联系，恐亦与康陈师徒的孔教运动宗旨有相当的距离。

学衡派中对于孔教信仰较为忠实的是张尔田和孙德谦，他们本是孔教会的成员，也是《孔教会杂志》的编辑，宣传孔教也甚为出力，1920年孙德谦又成为孔教会上海事务所的驻所干事，应当是信仰较为忠实的教徒了，可到1934年，孙德谦在上海成立孔子学会，当时孔教总会尚在，孙德谦此举无疑说明自己的信仰的态度了。总之，学衡派的其他成员，与孔教派的人大都有一定的距离。

章士钊以创办《甲寅》杂志而著名，20年代以后，提倡以农立国，反对白话赞成文言，并以教育总长的身份主张学校读经，俨然是文化保守主义阵营中的重镇，但是，章士钊之不赞成孔教，却是确定的。

章士钊反对孔教的言论主要集中在国教运动时期。1914年5月10日，当时第一波国教运动已经过去了，章士钊在《甲寅杂志》发表《孔教》一文，引章太炎《驳建立孔教议》为论说，表明自己对于孔教及宗教的看法。他对定孔教为国教一事不认可，“惟今之尊孔者，舍其所习，丧其所守，离学而言教，意在奉孔子以抗耶蘇，使中华之教，定于一尊，则甚矣其无当也。”[48]他不同意章太炎“宗教至鄙”的说法，认为宗教是有益于“身心性命之所寄”的。因此，章士钊认为提倡宗教则可，而孔子向来就不是教主，担当不起宗教的使命：“今人感宗教之不可少，而欲立孔教以充之，其设心愚以为当，惟孔子夙非教主，其言绝无教质，神所不语，鬼不能事，性与天道，不可得闻，且口说所垂，删订所著，皆以传诸门人，未尝普及兆庶，后人祖述经师所习，系统不出乎师弟子，范围不越乎大学书院，庸童妇人未或知焉。”[49]他对基督教徒的立身行事，认为是“奉教愈虔者，修行愈谨”，从而对孔子之徒的言行不一提出了严厉批评：“孔子之徒，名教之士，蓄妾狎娼，纵欲败度，口仁义而心盗贼，敢为伤天害理之事，倡尊孔愈甚，修行愈恶。”[50]章士钊此文发表后，引来了孔教徒张尔田接连四信对孔教的辩护，这使章士钊不得不对张尔田作一回应。于是，在8月10日，章士钊再次发表《孔教》一文，回答张尔田。章士钊申明他自己对孔子之道，没有非难，而是非难孔教徒们企图以政治强横之力推行国教：“愚之不满意于今之倡立孔教者，非于孔子之道，有所非难，特谓彼等之意，确以耶教入据中华，渐为上流人士所归，因而假藉孔学，树为宗教，以相抵抗。且凭政治强横之力，号称国教，笼罩全邦，加异教以无形之压迫，甚且乱其已坚之信仰，是则期期以为不可者也。”并一再表明自己也是尊孔的，只是与教徒的区别在于不奉孔子为教主：“当世之信孔子者，彼自谓有其权利为之，无论何人不得诘难，即以愚之无似，有欲脱愚于尊孔之籍，愚决不承，惟不如世俗所为，奉为教主耳。”[51]

第二次国教运动期间，对国教赞成与反对的两派意见，竞争更加激烈，“国教问题，争执数月，迄不得所以解决之道，今已短兵相接于议场矣。”[52]章士钊为此也忧心忡忡，深恐国教的争论影响了宪法的制定进程。他除继续坚持“孔子不得为教，夫人而知之”外，也深知孔教徒对孔教自信弥笃，且人数不少的现状，因此，章士钊对于宪法草案中的孔教问题的解决办法，就拿出了他一贯的调和手法，认为“能维持原案亦足矣。”[53]

至20年代初，章士钊再次游欧归来，思想为之一变，保守主义的倾向愈加浓厚。1925年11月2日，章士钊以教育总长的身份主持的教育部部务会议议决，小学自初小四年级起开始读经，每周一小时，至高小毕业止[54]。这一命令，自然会使孔教徒们欢呼雀跃，当然更受到新文化人批判。不过，在这里，依然没有章士钊与孔教徒合流的迹象，他之强调读经只是对世风的纠正，对道德的强调，有其自己的思想轨迹在。 

结论

孔教运动在民国初年一度声势浩大，也因为企图在宪法中规定孔教为国教而对宪法的制定产生了严重的影响。由此说，孔教运动在民初显然是一大社会势力。从目前所能知文献中，当时孔教徒最多的一个记录是在第二次国教运动期间，成立的各省公民尊孔会，“各省及华侨会员已达三十余万”[55]，这一数据包括了孔教会在内的其他一些孔教组织的成员。这是到目前为止所能发现孔教徒最多的一个记录。如此数量的孔教徒，相对于数量更加庞大的保守群体而言，则小得多。由此，仅从数量上也可看出没有得到众多保守人士的支持。

当然，孔教运动得不到更多保守势力的支持，一个重要的原因，就是除孔教徒以外的文化保守势力不承认孔教是一种宗教。虽然在尊孔复古、提倡读经、固守旧文化旧道德等方面，孔教徒与各文化保守势力有共同的切入点，但这却不足以掩饰或消除他们对孔教认识上的根本分歧。在孔教是否为宗教问题上，孔教徒们与其他文化保守派终于分道扬镳。

本文刊于《齐鲁学刊》2008年第5期。

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[1] ［美］费正清主编：《剑桥中华民国史》，中国社会科学出版社1998，上卷，第407页。

[2] 狄郁：《孔教评议》，《孔教会杂志》第一卷第四号。

[3] 陈焕章：《劝导人民多立孔庙说》，《经世报》第一卷第七号。

[4] 《本会纪事·平江支会》，《孔教会杂志》第一卷第九号。

[5] 《本会纪事·总会》，《孔教会杂志》第一卷第一号。

[6] 参阅《叶德辉和诸桥辙次的笔谈》，李庆编注：《东瀛遗墨》，上海人民出版社1999，第165页。

[7] 曹伯言整理：《胡适日记全编》第3卷，安徽教育出版社2001年版，第497页。

[8] 罗振常：《论孔教会书》，1915，铅印本。

[9] 陈焕章案语，见沈曾植：《答某君论孔教会书》，《经世报》第二卷第五号。

[10] 沈曾植：《答某君论孔教会书》、陈焕章：《答某君论孔教会书》，《经世报》第二卷第五号。

[11] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997，第113页。

[12] 见吴泽主编，刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，中华书局1984，第84页。此信又见王庆祥、萧立文校注，罗继祖审定，长春市政协文史和学习委员会编：《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社2000，第130页，作1916年7月31日，此信的正确日期当是《王国维全集·书信》正确，具体考证参见拙文：《对王国维书信日期的订正——附罗振玉有关书信的订正》，《九州学林》2007年第1期。

[13] 此信见《罗振玉王国维往来书信》，第243页。此信原来系年作1917年3月4日，这一时间有误，当以本文所用为是，具体考证参见拙文：《对王国维书信日期的订正——附罗振玉有关书信的订正》，《九州学林》2007年第1期。

[14] 《罗振玉王国维往来书信》，第624页。信中的“对山”指康有为。

[15] 在孔教会发起人名单中没有陈三立的名字，然在陈焕章《孔教论》中所附的《孔教会开办简章》后的名单中则列入，且仅此一见。此外再也不见陈三立与孔教会的联系。众多涉及陈三立的论著遂充分肯定陈三立就是孔教会的发起人，恐也没有坚强的证据。

[16] 《郑孝胥日记》，第四册，第2139页。

[17] 《本会纪事·苏州支会》，《孔教会杂志》第一卷第二号。

[18] 《本会纪事·苏州支会》，《孔教会杂志》第一卷第三号。

[19] 陈焕章：《行教方针》，《经世报》第一卷第一号。

[20] 《郑孝胥日记》，第四册，第2068页。又，对于孔教会与郑孝胥尊孔之不同的分析，可参阅森纪子：《民国时期尊孔运动的两条路线》，中华民国史（1912－1949）国际学术讨论会论文，2002年8月，北京。

[21] 张孝若：《南通张季直先生传记》，第318－319页

[22] 严复：《有如三保》、《保教余义》，《严复集》，第79－88页。

[23] 梁启超：《致严复书》，《严复集》，第1569页。

[24] 《孔教公会序》，《庸言》第一卷第十四号。

[25] 《丁祭盛典纪略》，《宪政新闻》，第十七期。又参阅马勇：《严复学术思想评传》，北京图书馆出版社2001，第294页。马勇误将丁祭作“9月13日”。

[26] 严复：《与熊纯如书第11》，《严复集》，第611页。

[27] 参阅郑师渠：《晚清国粹派——文化思想研究》，北京师范大学出版社1993。国粹派中也有赞成孔教主张的，如邓实、许之衡等。

[28] 《函夏考文苑文件十种》，朱维铮主编：《马相伯集》，复旦大学出版社，1996，第137页。

[29] 转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》，第449页。

[30] 黄远庸：《记太炎》，《远生遗著》，商务印书馆，1984，下册，卷三，第252页。

[31] 顾颉刚《自序》，《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982，第24页。

[32] 见汤志钧编：《章太炎政论选集》，下册，第688－697页。

[33] 转引自高平叔：《蔡元培年谱长编》，上，人民教育出版社1996，第536页。

[34] 《苏州各界祀孔盛况》，《申报》1935年8月28日，第9版。

[35] 祝来迩：《泰西一女士之中国观》，《经世报》第一卷第二号。

[36] 顾福桢：《壬戌八月孔子诞日演词》，《经世报》第一卷第十号。

[37] 顾福桢：《壬戌八月孔子诞日演词》，《经世报》第一卷第十号。

[38] 梁漱溟：《自序》，氏著：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999，第221页。

[39] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第141－142页。

[40] 对学衡派作者群的分析可参见沈卫威：《回眸“学衡派”》，人民文学出版社1999，第43－51页。

[41] 《孔教会纪事·北京清华学校孔教分会》，《经世报》，第一卷第二号。

[42] 《孔教会》，《清华周刊》1920年临时增刊。梁实秋晚年在《八年清华》一文的回忆中，承认自己加入过孔教会，见李正西、任合生编：《梁实秋文坛沉浮录》，黄山书社1999，第141页。

[43] 吴学昭整理：《吴宓日记》，三联书店1998，第2册，第248－250页。

[44] 有关梅光迪尊孔的言论，参见沈卫威：《回眸“学衡派”》，第86－93页。

[45] 《吴宓日记》，三联书店1998年，第3册，第244页。

[46] 《吴宓日记》，第3册，第254页。

[47] 《吴宓日记》，第3册，第257页。第263页又谓：“程，字伯葭，为康南海之门徒。”

[48] 《孔教》，《章士钊全集》，文汇出版社2000，第3卷，第70页。

[49] 《孔教》，《章士钊全集》，第3卷，第75页。

[50] 《孔教》，《章士钊全集》，第3卷，第74页。

[51] 《孔教——答张尔田君》，《章士钊全集》，第3卷，第243页。

[52] 《国教问题》（1917年2月5日），《章士钊全集》第4卷，第13页。

[53] 《国教问题》，《章士钊全集》第4卷，第14页。

[54] 见《鲁迅全集》，2005版，第3卷，第140页。

[55] 《尊孔会之消息》，《申报》1917年3月10日，第11版。

作者：张颂之