唐太宗李世民倡导并支持的儒家典籍整理工作，对于儒家学术来说原本是一件好事，然而，由于唐太宗过于看重儒家学说的意识形态功能，因而此次经典的整理主要是为了制造出适合现实政治需要的官方教科书。这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由"正诚格致"来安顿生命，升华生命；而仅仅是"讲论经义，商略政事"的外王之道。

二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗，于是我们看到，伴随着初唐儒学形式主义的繁荣，文人学士除了将儒学作为通往仕途的敲门砖，参加唐王朝组织的科举考试外，他们对于儒学的真实态度似乎正如韩愈后来所形容的那样"《春秋》三传束高?quot;，儒学并没有引起他们的兴趣和真诚信仰。他们的真实兴趣之所在，或趋于诗文，以猎取功名，光宗耀祖，显身扬名；或逃入禅门，以佛教作为安身立命之所。这就是唐代诗文何以空前繁荣，唐代佛教何以空前鼎盛，唐代儒学何以空前冷落的根本原因之所在。

儒学的现实引起了人们的忧虑，在官万儒学日趋僵化的同时，也有一些学者敢于掘弃传统，直面人生，抒发己见，为儒学的发展另辟新途。如刘知几的《史通》，谈助的《春秋集传》，陆淳的《春秋集传纂例》、《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》，史征的《周易口诀》韩愈、李翱的《论语笔解》，以及柳宗元等人的相关著作，不仅其内容已远远超出钦定《五经正义》的范围，而且大胆疑古，提出许多新颖独到的见解。他们撇开传统，摒弃今古文的门户之见，直接从经文中阐释圣人之意，实为宋代学者开创了疑经政经之先河，为儒学的健康发展注入了新的生机，预示着儒学必将发生新的转变与调整。 刘知几的《史通》并不是一部儒学专著，而是一部史学理论著作，只是古代中国经史难分，讨论史学便不能不触及经学，何况刘知几在书中还专门辟有《惑经》、《申左》两章，专门讨论经学史上的一些重大问题呢?刘知几对儒学发展的主要贡献，在于他敢于冲破传统观念的束缚，摘除儒学经书上面的神圣光环，首?quot;六经皆史"之先河，从而使儒家经书摆脱神秘主义的氛围，当然有助于儒学研究的健康发展和深入，有助于减轻儒术独尊的思想压力。因为自西汉中期儒术独尊之后，儒家经书就被抬到至高无上的神圣地位，从而影响人们进行实事求是的研究和整理。刘知几把经书作为史书史料看，以平常心对待这些神圣经典，这自然是对这些经典的真正重视与解放。他在《大家篇》中认定，《尚书》、《春秋》《左传》皆为史书，并不四经孔子的整理而神秘，"原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词者可称，则一时之言，累篇咸载"；至若《春秋》，也不过是孔?quot;观周礼之旧法，遵鲁史之遗文，据人事，仍人道，就败以明罚，因兴从立功，假日月而定历数，藉朝聘而止礼乐，微婉其说，志晦其文，为不利之言，著将来之法"，并无多少神秘意味。他在《探赜篇》中反问道："传者徒如其一，而未知其二，以为自反袂拭面，称吾道穷，然后追论五始，定名三叛。此岂非独学无友，孤陋寡闻之所致耶？至于《左传〉，刘知几认为更是典型的史学著作，是为释《春秋》之事而作，他在《六家篇》中说："观《左传》之释经也，言见经艾而事详传内，或传无而经有，或经帜而传存，其言简而要，其事详而博，信圣人之羽翮，而述者之冠冕也?quot;作为史书，刘知几认为《左传》优于《公羊》和《觳梁》，其《申左篇》强调："古之人言《春秋》三传者多矣。战国之世，其事罕闻。当前汉专用《公羊》，宣里已降，《觳梁》又立于学。至成帝世，刘歆始重《左氏》，而竟不列学官。大抵自古重两传而轻《左氏》者固非一家，美《左氏》而讥两传者亦非一族。互相攻而，各用朋党，咙聪纷竞，是非莫分。然则儒者之学。苟以专精为主，止于治章句、通训释，斯则可矣。于论大体，举宏纲，则言罕兼统，理无要害。故使古今疑滞莫得而申者焉。"显然，刘知几对儒家经典价值的评估与传统的评论并不一致。

刘知几对儒家经典的研究作出了相当大的贡献。其学术上的是非得失学术史上自有公论，如果站在儒学史的立场上来评估刘知几《史通》的价值，则其贡献主要不在于对经典所进行的细节探讨和学术评估，而在于一方面对儒家经典背景的人文主义解释，有助于消解儒学的神秘主义因素，另一方面则开启对儒家经典本身的怀疑思潮。怀疑是学术进步的必要前提。其《惑经篇》说得很明白?quot;昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生人(民)已来，末之有也。故使三千弟子、七十门人，钻仰不及，请益无倦。然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦丑闻得失。何者?睹仲由之不悦，则矢天厌以自明；答言偃之弦歌，则称戏言以释难。斯则圣人设教，其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与失庸儒末学，文过饰非，使夫间者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉?"连孔子之圣其言行都难免有时失检，那么儒家经典，尤其那些庸儒末学者的解释又有什么不能怀疑、不能从容地重新检讨呢?

对儒家经典的怀疑，是刘知几在儒学史上的重大贡献，循此思路继续发展，便有了大历年间以谈助、赵匡、陆淳等人为代表的疑经学派的崛起和发展。《旧唐书·陆质传》说："质(陆质本名淳)有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助，助、匡皆为异儒，颇传其学，由是知名。"据此，正是他们的"异儒"性格促成不对儒家经典神圣性的怀疑。关于啖助，《新唐书·啖助传》说，啖助"善为《春秋》，考三家短长，缝 漏阙。号《集传》，几十年乃成，复摄其纲条，为例统。其言孔子修《春秋》意，以为夏政忠，忠之敝野；商人承之以敬，敬之敝鬼；周大承之以文，文之敝 。救 莫若忠。夫文者，忠之末也。设教于本，其敝且末；设教于末，敝将奈何?武王、周公承商之敝，不得已用之。周公没，莫知所以改，故其敝甚于二代。孔子伤之日：。虞夏之道，寡怨于民；商周之道，不胜其敝！故曰：'后代虽有作者，虞帝不可及已。'盖言唐虞之化，难行于季世，而夏之忠，当变而致焉。古文《春秋》以权辅用，以诚断礼，而以忠道原情云。不拘空名，不尚猖介，从宜救乱，因时黜陟。古语日：。商变夏，周变商春秋变周。，而公羊子亦言：。乐道尧舜之道，以拟后圣。’是知《春秋》用二帝、三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。又言：‘幽厉虽衰，《雅》未为《风》。逮平王之东，人习余化，苟有善恶，当以周法正之。

故断自平王之季，以隐公为始，所以拯薄勉善，救周之弊，革礼之失也。助爱《公》、《觳毅》二家，以《左氏》解义多谬，其书乃出于孔氏门人。且《论语》孔子所引，率前世人老彭、伯夷等，类非同时；而言。左丘明耻之，丘亦耻之'。丘明者，盖如史侠、迟任者。又《左氏传》、《国语》，属缀不伦，序事乖刺，非一-人所为。盖左氏集诸国史以释《春秋》，后人谓左氏，便傅著丘明，非也。助之凿意多此类。"显然，啖助对儒家重要经典的看法与传统的评论相去甚远，而具有明显的异端性格。

啖助对儒学的基本看法主要集中在《春秋》及其三传上，他的那些怀疑深深地启发了他的学生赵匡和陆淳，于是他们几乎集一世的精力，对《春秋》及其三传进行了"通儒"式的研究，写下了三部共计二十三卷的皇皇大著，为系统清理儒学史上的一些重要难点作出了相当重要的贡献。对此，皮锡瑞在《经学历史》中评价道?quot;唐人经说传今世者，唯陆淳本谈助、赵匡之说，作《春秋纂例》、《微旨》、《辨疑》。谓左氏六国时人，非《论语》之丘明；杂采诸书，多不可信。《公》、《觳》口授，子夏所传；后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。此等议论，颇能发前人所末发。惟三传自古各自成说，无兼采三传以成一书者。是开通学之途，背专门之法矣。"陈振的、《直斋节录解题》卷三也说："案汉儒以来言《春秋》者，惟宗三传。

三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖助始，不可没也。"都充分肯定啖助疑经学派的学术价值。

但是，如果考虑中唐时期儒家经学在官方学术中的实际状况，就很容易发现啖助疑经学派那些怀疑性的思考不仅不合乎官方的需求，而且几乎等于釜底抽薪。因为从史实看，唐代选举主要是以儒经为考试科目的科举制度，在所试的九部儒家经典中，因字数的多少分为大中小三类，据《新唐书·选举志》说："凡《札记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《觳梁传》为小经。通二经者，大经、小经各一，若中经二。通三经者，大经、中经、小经各一。通五经者，大经皆通，余经各一，《孝经》、《论语》皆兼通之。"三传既为官方的教科书，当然不能让人随便怀疑，而啖助学派集中精力揭发三传的问题，自然很难合乎官方的口味。故而《新唐书·儒学传》在评价啖助等人的学术意义时说："《春秋》、《诗》、《易》、《书》，由孔子时师弟相传，历暴秦，不断如系。至汉兴，铲挟书令，则儒者肆然讲授，经典寝兴。左氏与孔子同时，以鲁史附《春秋》作传，而公羊高、觳梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢钢改也。啖助在唐，名治《春秋》，拥础三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之日。孔子之意也'，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼!孔子没乃数千年，助所推著果其意乎?其未可必也。

以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果渭可乎?徒令后生穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。"啖助学派的三传研究确有穿凿附会之处，但对官方学术的冲击与釜底抽薪才是其真实意义与价值。

自啖、赵、陆之后，疑经思潮更为发展，许多学者越来越倾向于相信自己的判断，而不再把早期儒者对儒家经典的意见视为不可更易的定见，如卢仝的《春秋摘微》以及中晚唐时期冯伉的《三传异同》、刘轲的《三传指要》、书表微的《春秋三传总例》、陈岛的《春秋折衷论》等，实际上都是继续啖谈助学派的探讨，合传求经，凭借自己的学术感受直探圣人之意，从而使疑经思潮蔚然成为一代学风。 如果说啖助等人还是站在异端的立场上揭发早期儒学的疑点，开启怀疑思潮的话，那么中庸时期的韩愈、李翱、柳宗元则更多地是站在正统儒学的立场上攻击思想异端，他们力图通过"求圣人之志","明先王之道"，不拘于经文章句，敢于以己意独断来重建儒学思想体系，重建儒学道统。他们的思想起点与结果差不多与啖助等人相同或相似，都是对唐代官方儒学束缚的反抗，都是儒学向理学过渡的重要环节，但是在致思倾向与论证过程上则绝然迥异。韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕?quot;以兴起名教弘奖仁义为事","触排异端，镶斥佛老","寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍"，期望以自己的学术努力重建儒家精神。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去"原道"，去"原学"。那么，先王之道是什么呢?韩愈认为，先王之通的基本思想就是仁义道德。其《原道》说："博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇?quot;…其为道易明而其为教易行也。是故以为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家无所处而不当。是故生则得其惰，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而大鬼享。曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所谓通也，非向所调老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟坷，坷之死不得传焉。苟与扬也，择焉而精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也?日：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。"由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他真正获得懦学的恨本精神，尤其是他所营造的"道统说"不仅懈决了儒学的传承问题，而且对宋明理学有百接启发，成为宋明儒学与释道进行斗争约有力武器。

重建儒学道统，恢复儒学精神是韩愈在学术上的主要追求，之所以如此，除了唐中期官方儒学日趋僵化外，也与佛、老的迅猛发展及通人的气势有着直接的因果关联。儒学虽然在贞观年间辉煌一时，然则为时甚短。据《旧唐书·儒学传》序说，"高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是纯日去，华竟日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。准贞又从旧事，祭酒孔颖达等赴上日，皆讲《五经》题。至是，诸王与驸马赴上，唯判祥瑞按三道而已。至于博士、助教，唯有学官之名，多非儒雅之实。是时复将亲祠明堂及南郊，又拜洛，封嵩岳，将取弘文国子坐充斋郎行事，皆令出身放选，前后不可胜数。因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。"玄宗即位之后，儒学的境况稍有好转，然而为时不久，又有"安史之乱"，儒学再次陷入困境。据《新唐书·儒学传》序说，"玄宗沼群臣及府郡举通经士，而猪无量、马怀素等劝讲禁中，天子尊礼，不敢尽臣之。置集贤院部分典籍、乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。禄山之祸，两京所藏，一为炎埃，官媵私褚，丧脱几尽，章甫之徒，劫为缦胡。于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉?自杨绾郑余庆、郑覃等以大儒辅政，议优学科，先经谊，默进士，后文辞，亦弗能克也。文宗定《五经》，刊之后，张参等是正讹文，寥寥一二可纪。由是观之，始未尝不成于艰难，而后败于易也。"此后终有唐一代，儒学再也难以重振。而与此同时，佛道势力却日渐壮大，尤其是武则天出于政治的原因对佛教大肆利用，从而使佛教的势力恶性膨胀，几成独尊之格局。据狄仁杰在谏武则天疏中揭露："今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，壤材竭于轮矣。

工不便鬼，正在役人，物不天采，终须地同，不惯百姓，将何以求?生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞 楚。游僧一说，矫陈祸福，剪发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身目纳妻，谓无彼我。皆托佛法，洼误生人。里陌动有经坊， 亦立精舍。化诱倍急，切于官征。法事所须，严于制敕。膏腴类业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有儿万，都下检括，已得数干。"足见佛门香火之感。则天之后，信佛佞僧之风更盛，社会上下东流相化，皆废人事而俸佛事，政刑日紊，秩序日乱。尤其是到了唐德宗时因迎佛骨置禁中、诸寺以示众，倾都瞻仰，施财巨万。尊佛之风达到高潮，儒家伦理自然无处措置。