正是基于这种背景，韩愈在重建儒家道统，重振儒学精神的同时，不能不对佛教进行严厉的批判和排斥。他在《课迎佛骨表》中说，"代以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。·…¨佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情；···，¨古之诸 "侯行吊于其国，尚令巫祝先以桃 祓除不祥，今无故取巧秽之物，亲临视之，巫祝不先，桃 不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之！乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。·…¨佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身！上天鉴临，臣不怨悔。"很明显，韩愈是站在儒家理性主义立场上对佛教非理性主义进行的批判。在他看来，佛教之盛其祸害尚不在于浪费资产，而是以夷狄之法严重破坏了儒家伦理的推行，破坏了中国社会的人伦秩序。因为在中国传统社会形态下，只有基于儒家伦理的"君臣之义，父子之情"才是维护社会秩序的根本保障，才是完善道德人格、体现人的自我价值的根本出路，而佛教所强调的恰恰与此相反，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"其结果必然如其《原道》所指出的那样："必弃而右臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂火者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见默于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。，……今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事。·…¨今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而夷也?quot;由是观之，韩愈认为儒佛之间存在着根本的观念冲突，且无任何调和之可能。

儒佛之间在观念上的冲突是本然事实，其最大者莫如佛教超现实的因果报应论。此论不仅与儒家入世的现实主义观念根本抵触，而且也是佛教之所以赢得无数善男信女盲目崇拜的最大原因。因此，欲彻底排斥佛教，必须批判佛教的因果报应论。韩愈在《与孟尚书》中强调："有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。……非崇信其法，求福田利益也。孔子云：丘之祷久矣。凡君子行己立身，自有法度。圣贤事业，具在方册。可效呵师，仰不傀天，俯不愧人，内不愧心。积善积恶，殃庆自备以类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也?……假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者，果何人哉?其行事类君子邪?小人邪?若君子也，必不妄加祸于守道之人；如人小也，其身已死，其鬼不灵，天地神抵，昭布森列，非可证也，又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉?进退无所据而信奉之，亦且惑矣。"据此，佛教的因果报应说当然无法成立。 "

韩愈对佛教的批判，是他回归孔孟，确立儒学正统地位，重建儒学道统，重振儒学雄威的一个重要前提。问题在于，当佛教思想已深入民间的条件下，如果仅仅是批判佛教，倡导回归孔孟，似乎并不能真正解决问题。因此，韩愈在批判佛教、重建儒学通统的同时，并不是真的要回归孔孟，而是在回归孔孟的旗帜下对儒学的一些重要理论作出-些新的阐释，从而填补在排斥佛老之后的价值体系之空间。韩愈认为，佛教的势力之所以如此强大，除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外，另外一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能像以往的儒者那样，仅仅满足于在社会政治伦理方面的理论优势，而是要批判性的吸收佛道理论上的优点，建立起儒家自己的心性理论，从而战胜佛教，取代佛教。为此，韩愈系统总结了先前儒者在心性问题上的理论得失，以为只有以宗法主义为其主要特征的《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他在《原道》中指出，佛教讲治心，重视心性修养，但佛教"治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其文，臣焉而不臣其右，民焉而不事其事"，将治心治身与治家治国平天下视为对立的两橛，只求其"清静寂灭"之道和个人解脱，而不愿承担丝毫的社会责任。这佯，佛教的心性之学不论有多少道理和优点，都不可能得出积极的社会效果，更不与中国的宗法社会特征相合。而儒学则不然，《大学》中所强调的正心诚意，同样重视治心修身，然而这种治心修身并不仅仅是为了个人解脱，而是通过内圣达到外王，即由个人的身心修养达到治国平天下的社会目的。这样，儒家的心性论不仅合乎中国国情，而且在理论的形态上也比佛教更为精致。而且，佛教的心性说虽然重视心性修养，但毕竟是以牺牲个人情欲为基本前提，而儒学则不然。为此，韩愈在总结先前儒者如孟、曲、扬雄等人在心性问题上的理论得失后，明确提出"性三品"的主张。他在《原性》中认为，所谓性是一种先验的本质，是本来具有的内在东西；所谓情，是具有这种本质的人在后天与外界客观事物发中接触时所表现出来的东西。性的本质就是儒家伦理所规定的仁义礼智信五种道德；情的内容是人对事物所产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。由此继续推论，韩愈把性区分为上中下三品，以为在具有不同的性品的人身上王德的搭配及其所发挥的作用不同，人性就有上中下之分。上者为善，下者为恶，中者可以为善，也可以为恶。与此相应，韩愈又把情分为三品，上者即便随心所欲，也能"动而得其中"；下者"直情而行"，只是听从情的放纵；中者时有过，时有不及，"然而求合其中者?quot;。据此，韩愈认为，儒家伦理的根本任务在于指出性与情的内在关联，然后再由各人视自己的情况通过修养以期达到"动而得其中"的-足品。

按照韩愈的本意，性三品的设计是为了儒家伦理的推行，也是乃了与佛教的心性说相抗衡。然而，由于尘世间的事情委实过于复杂，上品之人永远只是少数，下品之人似乎也很难通过个人的修养而到达上品，于是这一设计实际上遇到推行上的困难。而且，由于其时佛教禅宗大为流行，禅宗的所谓"一切众生，皆有佛性","万法尽是自，匹","前念迷即凡，后念悟即佛","识心见性，自成佛道"等顿悟成佛之说，更易为一般民众所接受，因而韩愈那种深奥高远?quot;性三品"论便根本无法推翻佛教的心性论。鉴于此种困难，韩愈的学术追随者李翱更进一步，引进儒家的另一部早期经典《中庸》中"诚"的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的"天人合一"的伦理价值体系，此即中国儒学史上有名的"复性论”。

李翱的复性论认为，人性并不能简单地分为几品，事实上，性的善恶只与情相关，就性的本质说，人人都可为善，只是因为情的遮蔽，于是有人为善，有人为恶。其《复性书》说："人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀俱爱恶欲，七者皆情之所为也；情既昏，性期匿矣。非性之过也。七者循环而变来，故性不能充也。"也就是说，对于所有人而言，人人都具有善的根性，"凡人之性犹圣人之，匹，故日架约之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"因此在一定程度上可以说，李翱跳出了韩愈性三品说的框架，重新回到孟子的性善论，在理论上肯定人人可以为尧舜的可能，从而为道德说教留下了地盘，也为儒家的心性论真正能与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡提供了理论上的可能。

人人皆可以成尧舜仅仅是一种理论上的可能，然而由于现实生活的复杂性，并不是所有人都能将这种可能转化为现实，于是有圣凡之别。李翱在《复性书》中指出："性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情也?圣人者寂然不同，不往而到，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，末始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"也就是说，百姓之性与圣人之性原本并没有什么差别，都是"天之命"。只是在现实生活中，圣人能够把握天性而不为情所感，故能成为圣人；而百姓则溺于情而不能反本于性，故无法成为圣人。如是说来，真正的教化不是告诉人们应该如何，而是要求人人尽其性，复其性。李翱说："能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"这样，便能完成个人的修身养性，达到天人合一的圣人境界。

归复人的本性是李翱复性论的终极目的。然而现在的问题是通过什么样的手段或方法才能达到这一目的呢?为此，李翱除了吸收融汇佛、道的治心修身的方法外，格外推崇另一部早期儒家经典《中庸》所提出的"至诚"论。他说："是故诚者，圣人之性也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。在他看来，只?quot;诚"能够真正解决性与情之间的冲突，能够使人性复旧为本然状态，并从而达到复性的目的，"循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之通也。诚者，定也，不动也。修道之谓教，何谓也?曰：诚之者，人之道也；诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者，明也。教也者，则可以教天下矣。"至此，便真正完成复性的全过程，实现复性的终极目的。

李翱的复性说很明显地借用了佛学的某些方法，具有浓厚的佛学情调，故而朱熹说?quot;只是从佛中来","至说道理，却类佛"。但他确实解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。故而李翱及其复性论在中国儒学史上具有极其重要的转折意义。和韩愈、李翱一样，柳宗元对儒学的转折与发展也作出了相当大的贡献。他鉴于儒学中衰的残酷现实，毕生"惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务"。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，而是明确主张统合儒释，融汇百家，重建儒学的新体系。

在有唐一代思想家中，真正对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心的是柳宗元。据他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说?quot;吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。且佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎?今上人穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片"而不遗。与失世之析章句，征文字，言至虚之极则荡而失守，辩群之有夥则泥而皆存者，其不以远乎？”正是基于他数十年对佛教义理的精心研究，以及与佛教中人的友好往来，从而使他对佛教的态度并不像韩愈那样坚决排斥，而是在儒学的基础和框架内融合老，进而融合百家，重建新说。他认为，像韩愈那样坚决排斥释老主要是因为韩愈对释老太隔膜，只看到了释老的表象而并不理解其精神实质。他在《送僧浩初序》中分析自己与韩愈对待佛教态度的差异时说："儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之义寓书罪余，且日。见《送无生序》，不斥浮图。'浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能过扬子，扬子之书于庄墨、申、韩皆有取焉。浮图者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶？日：'以其夷也。'果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。'若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此。"

在柳宗元看来，对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，即便从儒学发展的立场而言，也不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想资源。事实上，儒学的发展从来都不是一个内封闭的系统，而是基于一种多元文化心态不间断地吸收其他学派的思想贡献。更何况如果仔细地研究佛教义理，并不都是与儒学相冲突，假如进行适当的吸收、转化与调整，不仅与儒学的原则相吻合，而且有些方面似乎还可弥补儒学之不足。这样说，当然并不意味着柳宗元是站在佛教的立场上统合儒学，实际上他的价值尺度并没有因为他对佛教甚有好感而有丝毫改变。他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了前述他反对教?quot;髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活"的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。故而他在《送元十八山人南游序》中强调："太史公尝言：世之学孔子者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦观孔子之异流也，不得与相抗，又况杨、墨、申、商刑名纵横之说，其迭相訾毁、牛氐牛吾而不合者，可胜言耶?然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇钟逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以踬其志；其为学恢博而贯统，数无以颇其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而默其奇，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之?quot;

基于这种价值取向，柳宗元不像韩愈那样着力发掘儒佛之异，而是竭力寻求儒佛之同，"通而同之"，用以佐世。在他看来，儒佛之同除了前述与《易》、《论语》合，不爱官、不争能而乐山水嗜闲安者外，更重要的一点是佛教并不像一般人们所批评的那样完全抛弃孝道，而是别有一番深意在。他认为，一般僧侣"去孝以为达，遗情以贵虚"的做法并不合乎佛教义理，而是一种相当粗俗的理解。从佛教的根本深意说，佛教不仅讲生老病死、苦集灭道，而且并不排斥与儒家伦理相通的孝敬、众德等观念。他在《送元 师序》中说得很明白："今观世之为释者，或不知其道，则去孝以达，遗情以贵虚。今元 衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其衰，行求仁者，以冀终其心，勤而为逸，远而为近，斯盖释之川道者钦?释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢诲者，虽为其道而好违其书，于元焉师，吾见其不违且与懦合也。"在柳宗元看来，真正的佛教徒并不追求"去孝以为达，遗情以贸虚"，而是由孝极其业。从这个意义上说，儒佛二家在孝道问题上并无冲突，儒家学者还有什么必要坚决排斥佛教呢?为什么不能站在儒学的立场上以宽容的心态统合包括儒释道在内的各家各派呢? 

柳宗元统合儒释、融合各家的论证容或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，他的这种尝试不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者"出人于老释"，借佛兴儒提供了启示。

安史之乱后，唐王朝元气大伤，国势一撅不振，肃宗、代宗、德宗、宪宗几代皇帝虽然都力图恢复当年贞观、开元盛世，无奈地方割据势力日趋强大，中央权威日趋式微，终难以达到目的。唐王朝在风雨飘摇中又支撑了百余年，至公元907年朱温称帝，废唐宣帝为济阴王，五代十国正式开张，唐王朝寿终正寝。从晚唐儒学的实际情况看，值得称说的仅有如下数端：一是在安史之乱这一重大政治事件之后，儒家学者痛定思痛总希望从学术上回答何以"禄山一呼而四海震荡，思明再乱十年不复"。反思的结果，他们承认是儒学自身出了毛病，以明经为基本特征的经学化儒学除了为儒生们提供食禄之资外，似乎无助于纯洁道德和解决社会问题。据《旧唐书·杨缉传》，尚书左承贾至曾在安史之乱后分析道："夫一国之事，系一人之本谓之风。赞扬其风，系卿大夫也，卿大夫何尝不出于十乎?今取土试之小道，而不以远者大者，使干禄之徒，趋驰末术，是诱导之差也。夫以蜗蜘之饵杂垂沧海，而望吞舟之鱼，不亦难乎?所以食垂饵者皆小鱼，就科目者皆小艺。四人之业，士最关于风化。近代趋仕，靡然向风，致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之道著，则忠臣孝子比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也。"于是我们看到，安史之乱之后的儒学思想家，几乎无不关注科举考试的改革以及纯洁士风等问题。韩愈的《原道》、《原毁》、《师说》等名篇，以及李翱的《复性书》，就其伦理学的意义而言，似乎都是重建儒学道德体系的努力和尝试。

针对安史之乱带来的地方割据势力和藩镇势力无限膨胀，以及中央权威式微的政治现实，儒家学者的第二个反思便是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大义，于是中晚唐时期的《春秋》学研究格外兴盛。他们试图通过对《春秋》“微旨”的重新阐释与发挥，为现实政治提供某种借鉴或可能。如果从这个意义上来观察中唐以后啖助《春秋》学派的兴起以及由此而带动的晚唐和五代时期的"《春秋》学热"，那么我们就不会感到突兀和奇怪。

晚唐时期儒家学术最值得称说的第三点，是唐代宗大历年间的壁经和庙文宗开成年间所刻的石经。据张参《五经文字序例》和刘禹锡《国学新修五经壁记》，大历壁经初修于大历十年(775)六月至十一年六月，重修在此六十年后，当在文宗大和八年(834)左石。初修由国子司业张参主其事，根据儒官勘校过的经本书于太学论堂东西厢之壁，"辨齐鲁之音取其宜，考古今之文取其正。由是诸生之师心曲学、偏听臆说，咸柬之而归于大同。"如是度过了六十年，壁经文字"崩剥污血蔑 ，氵典然不鲜，而唐文宗尚文章，尊典籍，于是责成国子祭酒齐白皋、博士韦公肃主持重修，"惩前土涂不克以寿，乃析坚木负墉而比之。其制如版犊而高广，其平如粉泽而洁滑。背驰阴关，使众如了。附离之际，无迹可寻。堂皇靓深，两庑相照。申命国子能通法书者，分章揆日，逊其业而缮写焉。笔削既成，雠校既精。白黑彬斑，了然飞动。以蒙来求，焕若星辰；以敬来趋，肃如神明；?quot;疑来质，决若蓍蔡。由京师而风天下，覃及龙译，咸知宗师，非止服逢掖者钻仰而已。"由此可知对晚唐儒学的发展超过一定的作用。

至于开成石经，据《旧唐书》之《文宗纪》及《郑覃传》，先由国子祭酒郑覃于太和元年(827)创议并主持，太和九年开雕，开成二年(837)雕成。其目的也是鉴于"经籍讹谬，博士相沿"，故"召宿儒奥学，校定元籍，准后汉故事，勒石于太学，永代作则，以玉其阙?quot;不论其效果究竟如何，其规模、气势似可称晚唐儒学史上的一件大事。