程颢认为，理是自然而然的自然趋势，"理者，天也","言天之自然者，谓之天道"；对于"道"与"器"，则认为"器亦道，道亦器"，将道视为无始无终的万物主宰。强调"天人本无二"，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要"诚敬存之"，使心寂然无事，"郭然大公"，内外两忘，便可以达到"仁"的境界。因此他强调"只心便是天，尽之便知性，知性便知天"，以为天理内在于心中，穷理尽性，"当处便识取，更不可外求","先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳?quot;显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。

而程颐则不然。程颐认为，所谓"理"，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点显然与程颢的见解有所不同。 二程之间的不同是一种本然事实，但是这种不同并不影响他们在创建理学的过程中的相同点，而且在相当程度上可以说，他们的不同只是细节，同才是根本。即以"天理"而论，尽管程颢说过“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的"，然而从实际情况看，他们二人在天理问题上基本一致，都是将天理作为宇宙本体，并把全部学说建立在天理的基础上，从而开创了宋明理学的新体系。 理作为中国哲学的一个基本范畴，早在先秦时期业已出现，《易·系辞上》有"易简而天下之理得矣"，这儿的理便明显具有事物的规律的含义。再如《孟子》所说"心之所以同然者何也?谓理也，义也。"这里的理便具有准则的含义。而且，在中国古代哲学史上理作为哲学概念基本上是与气的含义相一致，即中国古代哲人一般也是将气视为世界的本原。这样一来，理、气三字便不是相对待而存在，而是有点理气不分。二程的贡献是将理气的性质与功能作了明确区分，并将二者视为一组相对立的基本概念。当然，这一点在程颢的思想体系中表现得尚不明显，但在程颐的思想体系中则具有相当重要的地位。程颐认为，理是精神的实体，是宇宙万物产生的根源?quot;理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣，也就是说，理是无形的，天地万物是理派生的，是理的体现，受理的支配，理比万物更实在，更根本，更具有本体的意义。举天地之间万物万事只是一个理，这个理既是客观事物存在的根本准则，也是超越于客观事物之上的最高存在的实体。 

至于气，二程认为，气只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作为有形的物质实体，气来自理，有此理，才有此气；有此气才有此形。因而理气二者虽不可分，但二者实有形而上与形而下之别。 

如果二程仅仅将理气作如此的区分，问题或许并没有多么复杂。然而由于他们将本体论的问题引进人性论和修养论，遂使问题变得并不那么简单。其中最著名的命题便是天理与人欲的绝对对立。在二程看来，天理是道德本体，伦理道德是天理的具体体现和主要内容，因而要求"视听言动，非理不为"；"礼者，理也，文也。"换言之，这种理就是中国传统社会等级秩序所要求的人伦规范，"父子君臣，天下诸定理，无所逃乎天地之?quot;；"为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。"所以，在二程的心目中，"理只是大理，甚分明。"

至此，一个以仁为核心，由大及天的理学伦理精神体系便基本形成。

本来，强调天理的人伦性质应该说具有人本主义的意义，因为它肯定人的欲望的合理性与合法性，然而由于二程将天理与人欲绝对对立，并以天理遏制人欲，遂使其天理说具有明显的非理性色彩。在这一点上，二程实际上是接着孟子以及张载的意见往下说，其理论的致误之由也主要源于此。那就是将人性一分为二，即所谓天地之性和气质之性。在他们看来，天地之性是性之本，是天理在人身上的体现，因此，可以说性即理；而气质之性是人爱生之后形成的，因而气质之性有善有恶，是气在生成过程中与生俱来的，故而又称性即气。为此他们将天理绝对化，将物欲非道德化，并使二者绝对对立，强调个体道德对社会伦理的绝对认同，从而提出"存天理、灭人欲"的口号，以此化解个体与社会、个体欲望与社会秩序之间的矛盾。

"存天理，灭人欲"是二程理学的最高境界，也是其伦理修养的最高要求。那么怎样才能达到这种境界和要求呢?这便是二程提出的"居敬集义"与"克己改过"的主张。在他们看来，道教的绝圣弃智与佛教的生禅入定只能达到寂灭浪静的初级目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而无法达到存理灭欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主静的方法，便很容易达到对伦理纲常的敬畏心，从而培养高尚的道德情感，并能真心实意地去履行社会公认的道德规范，达到"慎独"的精神境界，以虔诚的心理专一于天理。这样，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的伦理规范才能变为现实。至此二程完成理学思想体系的基本建构，从而成为理学发展史上的重要人物。 

二程的门人、门户并不明显，学大程者，亦师小程。然二程思想、性格毕竟有所不同，于是门下弟子各得其性之所近而守之，学术造诣各不相同。其后学最著者，有谢良佐、杨时、游酢、吕大临等所谓"程门四先生"。其最有名者，当数谢、杨二人。二程的学术也王要是经过他们的传播而流传到南方，并最终形成以朱熹学术为主体的新儒学，开启儒学史上的新篇章。 

杨时号龟山，在程门弟子中是最为有名的，深得二程赏识。据《龟山先生年谱》记载，"时明道之门，皆西北士，最后(杨时）先生与建安游定夫酢，往从学焉，于言无所不说，明道最喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。'"由此可见程颢对杨时学术的推崇。 

就场时学术的本身而言，其特征在于基本上不提佛学与道教，而更着力于儒家经典本身的探讨，他多次强调，"今人自是不留意六经，故就史求道理，是以学愈博而道愈远。"故而他着力从儒家经典的文典的文本中阐发新文，格外重视《周易》和《中庸》，以为《中庸》合内外之道，精义入神，既能致用，又能安身，为圣学之渊源，为入德之大方。其学南渡之后，传于罗从彦，罗传于李侗，三传而至朱熹。由此可见，杨时在理学发展史上的重要地位。 

在程门弟子中，与杨时地位相当的是上蔡谢良佐。明清之际学者黄宗羲在《宋元学案·上蔡学案》中评价说："程门高弟子，窃以上蔡为第一"；"上蔡在程门中英果明决，其论仁以“觉”，以‘生意’；论诚以“‘实理”，论敬以‘常惺惺’，论穷理以求是，皆其所得，以发明师说者也。"也恰恰在这一点上，上蔡学术深受后人诟病，朱熹便说：上蔡论仁说觉，"分明是禅"。 

和谢良佐学术相类似的是游酢。作为程门弟子，游酢为学也有明显的偏禅倾向，以为禅宗所说，当时儒家学者并未深加考察。因此要辨禅儒异同，必须亲自阅读佛教经典。他说："前辈往往不看佛书，故低之如此之甚。"其晚年更从禅师游，几成程门"罪人"。

至于吕大临，初学张载，张载去世后，改从二程学，是有名的蓝田吕氏三兄弟(大临为小弟，其兄为大防、大钧）之一。其为人深淳近道，其为学以防检穷索为宗旨。以为君子之为学，主要在于变化气质，以赤子之心为良心，以为人心所同然，乃吾性之所固有，修养功夫在于存喜怒哀乐未发之中的赤子之心。

比程门四先生稍后一些或三传弟子有胡宏、李侗、张九成等。胡宏乃胡安国之季子，安国虽未及二程之门，但由于其与谢良性、畅时、游醉等人"义兼师友"，乃"私淑洛学大成者"，因而在南宋倡明洛学之功，正如全祖望所说，几与杨时的地位相埒。安国竭力倡导"穷理尽性"之学，又以治《春秋》学见长。所著《春秋传》三十卷深得官方赞赏，宋高宗以为其?quot;深得圣人之旨"，为元、明两朝科举取士的官方经文定本，对后代具有相当的影响。胡宏在继承家学的同时，又从杨时、侯师良(侯仲良）问学，优游衡山之下二十余年，潜心玩索，不舍昼夜，力行所知，亲切至到。关心国事，力主收复中原。其学以论心性为基本特色，分析颇为精细，以为心由性而分，以性为本体，主张性体心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所发而派生出来的。故而强调性不能不动，动则心矣。即心是性的体现，性是被体现者。性是内在的，深藏的，心是性的外在表现。由此可见，胡宏把心与理排除在宇宙本体之外，只有性才被赋予宇宙本体的属性而被置于心与理之上。这样一来，胡宏对心、性、理等理学概念的解释都颇有新又，一方面超过了洛学已有的范围，有所创建；另一方面，这种超越也理所当然地被视为是对洛学的背叛，故而后来张拭、吕祖谦、朱熹等人都一直怀疑胡宏之学尤其是其主要著作《知言》非属程学。不过，也正是由于胡宏思想的独创性，因而使其在南宋时期成为开湖湘学统的重要人物。

李侗是朱熹的老师，学者称延平先生。由于其为南剑州剑浦人，因而又与乃师罗从彦及杨时并称"南剑三先生"。罗从彦原从杨时问学，又直接师事程颐，后人罗浮山静坐，为学以主静为宗，常教?quot;于静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟进学有力，亦是养心之要"。年二十四开始从学罗从彦，退而屏居，终生不仕，谢绝世故几四十年，只是因朱熹的扣问而有《延平答问》。李侗之学以主静为主，动辄教人静坐，以体认大本末发之前之气象，以达洒然之境。初学时，默坐澄心，以验喜怒哀乐末发之前之气象，久而用力，便会"理与心一"，知天下之大本真在于此；如此便能达到涵养的纯熟境界，即“浑然气象”，真有所见，"虽一毫私欲之发，亦听退矣"。对于程颐的"理一分殊"之说，李侗格外重视，以为是区分儒学和佛教、道教的根本标志。他说："吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难看分殊耳"；"若概以理一，而不察其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。"据此可知李侗之学大体能继承程颐的学说而又有些微发展。

至于张九成，虽然也是理学发展过程中从二程到朱陆的关键性人物，但其思想倾向则明显地表现出援佛大儒。他是杨时的门人，是二程的再传弟子，所思经学，多与训解，然其早年多从佛者游，受禅学的影响颇深，向为学者诉病。黄震批评道，盖杨时言禅学，每每明言禅学，尚算是直情径行，然而张九成则"改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅，是为以伪易真，鲜不惑矣。朱熹更斥其书?quot;洪水猛兽"，以为张九成虽学于杨时，然而最终是"逃儒以归于释"，其所论"皆阳儒而阴释"。然而从另一方面看，张九成在理学的一些基本问题上，尚能保持洛学的传统，其"天理论"、"格物说”以及"慎独说"等等，都能照着二程往下说。其天理论认为，万物皆有理，"天下无一物之非理","天理者，仁义也","夫父子、君臣、夫妇兄弟、朋友，皆有天理在其间。日用之中，天理每于此而发见。其格物论强调，"格物者，穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理，穷一事之理以通万事之理","是故于一念之微，一事之间，一物之上，无不原其始而究其终，察其微而驰其著，通其一而行其万，则又收万以归?quot;。即通过对万事万物之穷究，而后了悟万理出于一理，显然这是程颐所谓"格物致知"或"格物穷理"的原初本意。至于通其一而行其万，便是先了悟万物出于一理，而后遇万事万物自然通晓。

此后，陆九渊强调的正是这一点，即以为心即理，只要明心，则一切皆明。因此从这个意义上说，张九成对格物穷理的发挥，正是从二程转向陆九渊的一个重要环节。关于张九成的慎独说，主要是受杨时的思想影响，而后又有新的发挥。他强调，君子慎其独，"礼在于是则寂然不动之时也，喜怒哀乐末发之时也。《易》所谓‘敬以直内’也。孟子所谓‘尽其心知其性’也。有得于此未可已也。释氏疑近之矣，然于此而不进"；与此同时，他还强调，"天命之谓性，喜怒哀乐末发以前者也，所以谓之中。"也就是说，张九成所谓的慎独境界，就是所谓"中"，就是所谓"性"，就是所谓"天命"，就是指喜怒哀乐未发时寂然不动的心理状态。这种状态近似于禅宗所谓"善恶虽殊，本性无二"，然又稍有不同。即释氏"于此而不进"，而张九成则更进一步，不仅将慎独作为一种境界，而且作为一种功夫，"有得于此未可已也"，即达到这种境界后，还要有所行动，以完成"修齐治平"的圣人事业。