三、修养论

朱熹的修养论大体上是继承二程尤其是程颐的思想而叉有所发展。其要点大约包括持敬、格物致知及知先行后这样几个方面。在持敬问题上，程颐认为，"涵养须用敬，进学在致知"，以此作为修养的两大纲目，朱衰迸而发挥为持敬说和格物致知论，以为敬是为学修养的立脚处，是圣人第一之要法。《朱子语类》卷十二说:"敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可倾刻间断"；"敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间"；"程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不?quot;在二程之前，周敦颐也曾提出过"主静"的主张，但是他认为，无欲故敬"，以牺牲人的合理欲望为代价，具有明显的禁欲主义倾向，故而很难获得实践中的运用。朱熹认为，周敦颐的主静主张稍有偏失，要求过高，"卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲!故伊川只说个。敬'字，教人只就这敬字上挨去，庶儿执捉得定，有个下手处。级不得，亦不致失。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得耳。"据此可知朱熹对持敬看得是何等重要。

敬的要求首先是"正衣冠"、"肃容貌"、"整思虑"。在他看来，持敬之说，不必多言，只要能做到上述三点，进而达到"主一"和“专一"，那么不论是有事或无事，都可以达到持敬的目的。因此持敬并不要求放弃日前的事务而去静坐修练，而是要做到无事时敬在里面，有事时敬在身上。有事无事，持敬的功夫都不应稍有间断。

应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里。显然朱熹的持敬说要求将敬贯穿动静，并不是专一的居静，而是居敬。居敬在朱熹的修养论中占有极为重要的地位。但是居敬并不是目的，而只是功夫，居敬的目的在于"穷理"。而穷理又是"格物致知"的功夫。朱熹认为，格物即是穷理，只是"穷理"二字不如”格物"二字更为妥切，因为理总显得有点不可琢磨，而言物则理自在。格物致知本是《大学》提出的一种修养方法，但在《大学》中并没有关于如何格物致知的解释。后来，朱熹在整理《大学》时，曾据程颐的一段话作了补充。在朱窘看来，格为至，为尽；物力事，上至无极太极，下至一草一木，君臣、父子都可视为物。因此，朱熹的格物一方面包括认识一草一木之理，但另一方面，他又认为认识一草一木之理并不是格物的主要任务，格物的主要任务?quot;穷天理，明人伦，讲圣言，道世故。"至于如何格物，在朱熹看来，主要还是要读书，"穷理之要必在读书"。以书本上的知识作为人的认识的主要来源，显然这是一种不完全的认识论和修养论。 由于朱熹的修养论涉及到认识问题，因而必然要触及到知与厅的问题。在这个问题上朱熹的思想要点有三，一是如先于行，“须先知得方行得","圣人教人，必以穷理为先，而力行以终之。"万事旨在穷理店。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。"二是行重于知。"学之之博末若知之之要，知之之要末若行之之实"；"若曰讲习渐明，便当痛下克已功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。"三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知；如知而不行，即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时，也格外重视对传统道德的践履和笃行，主张致知、力行均应予以相当的重视。这一点对中国后来的思想界影响甚大，即便是与其对立的陆王学派也无法摆脱这一基本的思想框架，尤其是王阳明的知行合一说，显然与朱亮的见解有着一定的关联。 四、天理与人欲之辨

自从二程提出天理与人欲的问题以来，一直引起学术界的争论，但一直也没有给出合理的解释。对于这个问题，朱熹的基本看法是，天理与人欲确实是一组相互对待的概念，天理胜，则人欲退。然而他没有像程颐那样去用天理过分地遏制人欲，而是在相当程度上承认人欲存在的合理性，以为天理与人欲之间既没有硬性的界限，也没有明确的规定。"人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。"关键是人们在天理人欲之间要体认省察。要存天理，灭人欲。这样说，当然并不意味着朱熹完全否定人欲存在的合理性。事实上，他更强调人欲是一种本然存在，不可能完全遏制。问题在于，要使人的欲望有一合乎情理的限度，"若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无?""虽圣人不能无人心，若饥食渴饮之类。"如是便是合乎情理的人欲，便有其存在的合理依据。然而如果是过分要求美味美食，那便是不合理不应该存在的人欲?quot;须是食其所当食，欲其所当欲，乃不失所谓道心。"过此，便是人欲。

综上所述，朱熹确乎建立了一个庞大而又精深的新理学思想体系。其价值在于总结先前儒家学者的思想贡献，回答了当时所能回答的一系列问题，从而使儒学真正摆脱几百年来佛教与道教的冲击，重新恢复了权威和信心，故而能成为此后几百年的官方学说。

不过，在朱熹的生前，其学其说并不被世人尤其是官方所看重，其人也曾被列为的学罪首，被编入"伪学逆党籍"。只是在他死了之后，其学术地位才逐步得到提升，至元代而下至明清，朱熹学说才成为官方学说，受到官方的高度重视，并在十三世纪以后流传到海外，在日本、朝鲜等地都有相当大的影响。 在朱熹生前，讲友很多。而且一个比较突出的现象是，这些讲友的思想主张差不多都与朱熹的思想相冲突，而尤以湖湘学派和永康、永熹事功学派最为突出。这既反映了宋代思想界一直存在的宽容学风，也是儒家思想生命力所在的一个重要的人文因素。这些讲友不论是否赞同朱熹的思想见解，但他们的学术活动尤其是与朱熹的交往，都或多或少地对朱熹思想的形成与发展产生过一定的作用和影响，因此有必要在此略作论述。

在其众多讲友中，首推张栻和吕祖谦，连朱熹在内，时人号称"东南三贤"，或曰"乾淳三先生"。他们之间相互辩论问难，颇为相得。

张栻是继胡宏之后奠定湖湘学派规模的重要理学家。他长时期地主持岳麓书院的教事，从学者甚众。其学术渊源直接来自胡宏，但他与胡宏相处的时间并不算太多，其学术主要依靠本人重涵养、重力行，多来自"默体实践"，所以一般理学家认为，张栻的学术思想上承二程遗绪，与乃师胡宏的思想有别，而更具有理学正宗的性质。他的理学思想主要以名人伦、辨义利、重力行为特色。在宇宙观上，推崇周敦颐的《太极图说》，以理作为产生世界万物之本原，用太极说明人与物的关系，认为太极流行无间，贯通古今，通乎万物；在心性问题上，提出"同体异取"的命题，以明理与心性命的关系。他在《孟子说》卷七说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。"同时，格外强调心的主宰性，以为心是贯万物通万理的主宰。故而其学术思想更接近程颢的心学，而与朱熹所传承的程颐的理学稍有区别。尽管如此，张栻与朱熹的个人关系相当友好，也极为密切。自他们相识之后，书信往来不断，相互切磋学问，互为相长，各有所益。

吕祖谦是与朱熹关系密切的另一个重要学者。他们二人再加上陆九渊，被称为当时最有名的三大家。全祖望在《宋元学案·东莱学案》中说，"宋乾淳以后，学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人，则一也。"由此可见，吕祖谦学术思想的基本特色是兼收并蓄，他一方面力图调和朱陆之间的学术矛盾，另一方面又接受永熹学派的经世致用思想，合陈傅良、陈亮二人的"学问而一之"，从而自成一个新学派——吕学，以鼎立于东南学术界。

至于吕学的基本特色，大体说来有如下两点，一是在哲学上竭力调和朱陆的理学和心学之间的矛盾，希望朱陆放弃分?quot;会归于一"。前已提及的由吕祖谦召集的鹅湖之会，便是吕学调和朱陆的最好证明。另一方面，吕学由于和永熹学派有相当深的关系，故而吕学本身也具有明显的经世致用的思想倾向。从其著作看，他虽然继承二程尤其是程颐的心性之学而大谈心性，其理学思想同样以"天理"作为最高范畴，但他和那些空谈心性的理学家明显不同。这种不同主要表现在他格外重视治经史以致用，以为学者须当为"有用之学"。其《杂说》写道:"今人读书全不作有用看。且知二三十年读圣人书，及一旦遇事使与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于《六经》哉?只缘读书不作有用看故也。"为此，他对当时的科举制度持相当严厉的批评态度，主张参加科考者应加强对历史和现实典制的研究，力求了解历史事件的发展源流和前因后果，总结经验，以为借鉴。与此同时，他还重视学经与学史的有机结合。其《左氏传续说纲领》说:"学者观史各有详略，如《左传》、《史记》、《前汉》三者，皆当精熟细看，反复考究，真不可一字草草。"其《史说》更强调:"观史当如深在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之?如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。由此可见，吕学已严重脱离理学家的思想轨道，而与南宋时期倔起的永熹功利学派的思想主张相一致。故而吕祖谦虽为朱熹的学术好友，但他实际上并未少受朱熹的攻击和责难。朱熹一直认为，历史书籍不值得学习和研究，阅读历史著作只是像看人打架，非但不能从中得到什么好处，相反弄不好还会把人看坏了。在他看来，陈亮、吕祖谦的学术之所以驳杂不纯，没有成?quot;纯儒"，一个最重要的原因就是历史书看得太多的缘故。为此，朱熹提出了"读书须是以经为本，而后谈史"的主张。据此可知朱熹与吕祖谦的学术异同。

至于陈亮，也算是朱熹的一个重要讲友。他曾和朱熹为了辩论王霸之学而有许多书信往来。作为浙学永康学派的创始人，陈亮的思想主旨是专务实学，以务实二字为学术的根本宗旨。因此之故，他极力反对空谈性命的理学，以为性命之学并不能解决当时南宋社会所面临的现实问题。其《送吴允成序》写道，自北宋理学家的性命道德之学兴，"而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行事而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。"可见性命之学危害之深，误国之重。基于此，陈亮在与朱熹的反复辩论中，主要讨论的是这样几个问题:一是关于道与人事的关系问题。他们都肯定道的重要性，但其争论的焦点在于道能否离开人事、万物而独立存在。对此，朱熹持基本的肯定态度，以为从原本的意义上说，道是可以离开人事、万物而独立存在的形而上者。陈亮反对朱熹的这种神秘主义的解释，以为"盈宇宙者无非物，日用之间无非事"，自然及人事的活动是宇宙间的实际内容，所以道只能存在于人事与万物之中，"道非出于形气之表，而常行于事物之间"，离开了人事万物便无所谓道。二是关于王霸、义利的关系问题。朱熹认为，不能以成败论英雄，不能以功利论是非，而主张将王道、义理作为评价历史的标准。对此，陈亮并不是直接反对王道、义理与仁义，而是主张应该将正与霸、义与利结合与统一起来。王道仁义无非是爱人利物的救民之心，而仁义之心只能通过利民的实事实功表现出来，此?quot;义利双行，王霸并用"。对于陈亮的这些见解，朱熹出于理学家的立场一直视为极为危险的言论，《朱子语类》载其语录说，陈亮的学术已传到"江西，浙人信得已多，家家谈王霸，不说萧何、张良，只说王猛；不说孔孟，只说文中子。可畏，可畏！由此也可反证陈亮学说在当时的影响。

和陈亮的思想倾向比较一致的是叶适。作为永熹事功学派的主要代表，叶适的思想主旨也与朱熹的理学思想相反对。永熹事功学派的学统源远流长，它虽然昌盛于南宋前期，但其实际渊源至少可以上溯到北宋中期。当时有王开祖、项昌期、石林三人在永熹一带讲学授徒，开永熹学派之先声。至薛季宣的时候，永熹学派的规模大体形成，别开生面，自成一家。故而从这个意义上说，薛季宣是永熹学派的真正开创者。薛季宣为学的基本特色如《宋元学案》卷五十二所说:"教人就事上理会，步步落实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴于一种闭目合眼，朦瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也?quot;因此，不论薛季宣的学术渊源从何而来，但其思想主旨与正统的理学传统已明显不同，则为无可疑的事实。继薛季宣而起并传其学的第一大是陈傅良。他格外重视事功，以为"所贵于儒者，谓其能通世务，以其所见之享功。"也正因为他对事功的重视，遂引起朱熹的极端不满。朱熹在《答胡季随(大时）》的一封信中抱怨道："君举(薛季宣)先末相识，近复得书，其徒亦有来此者，析其议论，多所未安。最是不务切己，恶行直道，尤为大害，不知讲论之间颇及此否?王氏(通)《中说》，最是渠辈所尊信，依仿以为眼目者，不知所论者云何。"据此不难看出陈傅良与朱熹的思想冲突。 

陈傅良的学生很多，但真能发挥其学术，张扬其事功旗帜的还要首推叶适。叶适师承陈傅良、薛季宣，并在他们的基础上将永熹事功之学又向前推进。他一方面比较系统地清算了永熹学派所承袭的二程道学思想，另一方面又把永熹事功之学系统化，从而成为永熹事功学派的集大成者。叶适早年与朱熹的学术思想倾向有一点接近，这主要是因为他们在政治观点上的一致。但是到了晚年他对朱熹的学术思想则持相当严厉的批评态度，双方的分歧也日趋严重。这主要表现在，一是关于儒学的道统问题。道统说原本起自韩愈，但到朱熹又有新的发展，他们以儒学的直接传承者自居打击别人，抬高自己。对此，叶适极为反感。他在写给他的学生吴辅明的一封信中说:"道学之名，起于近世儒者，真意曰，举天下之学皆不足以致其通；独我能致之，故云耳。"也就是说，儒学道统是理学家编造的一个学术谎言，如果圣人之道真的像他们所说的那样神秘的代代相传，那么这种道于天下国家又有什么意义呢?叶适与朱熹思想分歧的第二点是关于道与物的关系问题。叶适认为，道不能离开物而单独存在，"物之所在，通则存焉"。这显然与朱熹的理气观有所不同。他们之间争论的第三个问题是关于义利的关系问题。叶适和陈亮一佯，坚决反对"高谈者远述性命，而以功利为可略"的主张。以为善为国者的起码要求必须是"务实而不务虚”，然而那些所谓的正统理学家则"以性为静，以物为欲，尊性而贱欲”，认为人欲是一种极为不洁的东西。叶适认为，人的自然欲望是一种本然的东西，是一种无法掩饰的本能欲望，是情势之必然。故此，他主张顺其所欲而有适当的节制，而不能"教人抑情以徇伪"，人为地、不适当地克制人的合理欲望。统观永嘉、永康学派与"正统"理学家的思想分歧与争论，可知他们虽说与"正统"理学家意见不一致，但他们依然是在儒学的思想框架内进行思考，他们的思想资源依然是那些儒家经典。如果说他们不同于朱陆理学心学之争，那么只是因为他们是站在理学的外部去反对理学正统。

对于朱陆之争和朱熹与永嘉、永康学派的争论的不同性质，判断最清的莫如朱熹本人。他清醒地意识到，陆九渊的学术思想虽然有失偏颇，但也只是受到佛教尤其是禅宗的影响较深罢了，"禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索怕会转去"。而像浙东永康、永嘉学派的功利思想则不然，一是功利之学"大不成学问"，一是"若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧"。因此，从这一点上看，朱熹反而将陆九渊视为同调。

关于陆九渊与朱熹的争论过程，前面已有大概的描述，现在所要讨论的是他们的分歧要点，并由此概见陆九渊的思想特征。

一、关于"理"的分歧

原则上说，朱陆都认为，理是世界万物的终极本原。然而从这个共识继续探讨，他们之间的分歧愈趋明显。陆九渊借助儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由自心而生发。其《杂说》篇谓，"四方上下曰宇，往古来今曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。"其《语录》卷三十四说，"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"显然陆九渊对"理"的理解与朱熹不同。也正是由这些不同，导致了他们在学术思想的一些基本方法的严重分歧，比如朱熹?quot;穷理"("道问学")，陆九渊说"明心"("尊德性"）由道问学，强调格物致知，即物穷理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而愈迸，朱蕉说，"格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心而自用也。"

由尊德性，必然强调"先立乎真大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而使致功于外索，是无源之水也。"故此陆九渊强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构，就能实现增进道德的目的。有鉴于此，陆九渊格外强调求放心、存心的功夫，而视格物穷理为支离破碎的为学手段。 二、关于对"气"的不同理解

在朱熹的思想体系中，"气"是一个和"理"相对待的哲学范畴，它的含义一是指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料；一是指形成人物之别，贤、愚之殊的内在因素，即气质之性。而在陆九渊的思想体系里，虽然也大谈气质之性的问题，以为其人性论寻求客观根据。但是在他的概念中，"气质"只是一个生理、心理意义上的问题，它的哲学价值只是作为"心蔽"的外界原因之一而已。他说:"人亦有善有恶，天亦有善有恶(自注:日月蚀恶星之类)，岂可以善皆归之天，恶皆归之人？”又说:"学者之病，随其气质千种万态，何可胜穷，至于各能自知有用力处，其致则一。"由此可见，陆九渊思想概念中的"气质"实是指人的一种生理或心理状态。故而他和朱熹不同，他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽然有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的最后归宿。在他看来，人的"心蔽"主要有两个原因，一是"资禀"，一是"渐习"。资禀源于先天，人共生于天地之间，无非同气，人气禀清浊不同，故有沉滞者，有轻扬者，有恣纵而不能自克者，有能自克而用功不深者等等不同状况。针对这种状况，陆九渊认为，学能变化气质，只要能“动皆听于义理……”

三、关于对"心"的不同理解

在朱熹看来，所谓心，是人的知觉认识能力，是人的行为主宰；然而在陆九渊看来，心是人的伦理本能，是人的本质所在。他说:"精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。"基于此，陆九渊反对朱熹关于人心与道心的区分，以为人心道心只是从不同方面描述心的性质和状态，如果强将二者对立起来，则分明是"裂天人为二"，从理论上也很难说得通。

基于此，不难看出陆九渊的思想特征，主要是在与朱熹的思想冲突中来开展自己思想的论证。至于他的学说的积极意义，便是打破朱熹的理学思想体系，上继孟子而建立心学的思想体系，从而称为宋明理学中心学的开创者。后经王阳明的迸一步发挥，终于使心学派别在宋明新儒学中独树一帜，与程朱理学长期对立。